COSMOLOGIE

 

COSMOLOGIE[1]

Cosmologia se referă la înţelegerea întregului univers ca o entitate organizată şi structurată. În termeni stricţi, aceasta se poate distinge de cosmogonie, care este o relatare a modului în care a luat fiinţă universul structurat. Totuşi, este dificil să separi cele două, din moment ce cosmologiile sunt adesea înrădăcinate în cosmogonii. Modul de a fi a unui univers este privit ca dependent de modul în care a luat în fiinţă. Din acest motiv, studiul pe care-l vom face privitor la cosmologia Pentateuhului va oferi atenţie considerabilă celor spuse despre creaţia lumii. De asemenea, din moment ce cultura ebraică a interacţionat cu o cultură mai vastă a Orientului Apropiat antic, vom evidenţia pe scurt unele cosmogonii şi cosmologii ale Orientului Apropiat antic. Acestea furnizează un context ajutător, în cadrul căruia vom înţelege materialul biblic. Acesta subliniază în mod special aspectele distincte ale înţelegerilor ebraice ale lui Dumnezeu, ale omenirii, creaţiei şi cosmosului şi relaţiile dintre ele.

1.      Definiţii şi consideraţii generale

2.      Cosmologii ale Orientului Apropiat antic

3.      Cosmologia în Pentateuh

1.      Definiţii şi consideraţii generale.

1.1. Cosmologie şi concepţie despre lume[2].Fiecare om are o concepţie despre lume, o viziune a lumii ce-i ghidează modul de a trăi în lume, reliefând în mod conştient sau subconştient răspunsurile la întrebările „mari”, cum ar fi „Cine sunt eu?” şi „De ce sunt aici?” Pentru majoritatea oamenilor, viziunea lor asupra lumii este ceva ce nu au articulat deplin niciodată şi n-au verbalizat în mod coerent, fiind ceva împărtăşit cu comunitatea de care aparţin. De fapt, este unul din lucrurile ce dă coeziune unei comunităţi. Cosmologia şi concepţia despre lumii sunt clar înrudite una cu cealaltă. Concepţia despre lume este, mai degrabă, mai largă şi mai vagă decât cosmologia, dar este formată, într-o anumită măsură, de cosmologia persoanei sau a comunităţii. Foarte adesea, ceea ce este articulat în Biblie este o viziune asupra lumii mai degrabă decât o cosmologie. Eşecul de a recunoaşte aceasta ne poate conduce departe, în timp ce eşuăm în a face lucrarea necesară pentru a descoperi cosmologia ce stă în spatele viziunii biblice asupra lumii.

1.2. Cosmologii antice şi moderne.În ştiinţele naturale moderne, cosmologia este studiul ştiinţific al universului considerat ca întreg. Este unul din aspectele ştiinţei ce primeşte cea mai mare atenţie media, aceasta fiind concentrată asupra cosmogoniilor ştiinţifice moderne, a teoriilor despre originea universului. Şi aceasta datorită credinţei vechi de secole că cosmogonia şi cosmologia sunt strâns relaţionate. În versiunile diverse ale teoriei big-bang-ului, natura fizică şi istoria de mai târziu a universului sunt determinate, într-o măsură considerabilă, în primele câteva momente ale existenţei.

Corelaţia veche de secole dintre cosmologie şi viziunea asupra lumii conduce oamenii să se aştepte ca cosmologiile ştiinţifice moderne să furnizeze răspunsuri la întrebările mari ale vieţii. Cu toate acestea, ei ignoră faptul că aceasta este sortit a fi problematic, fiindcă ştiinţa are o părtinire inerentă. Investigaţia ştiinţifică se restricţionează în mod deliberat la studiul materiei şi energiei (despre care teoria relativităţii arată că sunt interschimbabile) şi legile impersonale ce le guvernează. Scopul ei este de a obţine informaţie factuală despre universul fizic, neavând spaţiu pentru categorii personale şi valori morale – lucrurile necesare informării viziunii „trăibile” asupra lumii. Cosmogoniile religioase implică, în mod normal, entităţi personale – Dumnezeu sau zeii – care au scopuri, ţinte şi valori, scopul primar al acestora fiind nu acela de a furniza informaţii factuale despre istoria trecută a universului fizic, ci de a fundamenta sau explica aspecte particulare ale realităţii prezente.

Unii oameni pretind că succesul relativ al cosmogoniei ştiinţifice în explicarea structurii fizice a universului, aşa cum îl cunoaştem, sprijină o viziune atee asupra lumii. Totuşi, această pretenţie este prea mare. Universul, aşa cum îl cunoaştem, conţine persoane, care au conştiinţă de sine, valori morale şi un simţ religios. Confruntaţi cu aceasta, putem conchide fie că aceste aspecte ale experienţei noastre ca persoane sunt iluzorii, fie că cosmogoniile ştiinţifice sunt relatări incomplete ale originii universului. Dată fiind tendenţiozitatea inerentă a ştiinţei, a doua concluzie pare de departe mai probabilă. Dintr-o perspectivă iudeo-creştină, o cosmogonie ştiinţifică poate fi văzută ca descriind doar aspectul fizic al activităţii Creatorului şi „mecanismele” utilizate. Drept consecinţă, cosmogoniile religioase şi ştiinţifice nu sunt în mod necesar opuse una celeilalte, acestea putând fi complementare, lucrând la diferite niveluri ale realităţii pentru a răspunde diferitelor tipuri de întrebări. Întrebările ridicate şi răspunse de ştiinţă şi religie sunt strâns corelate (astfel că nu se pot ţine total separate una de cealaltă). În special, vechile cosmogonii religioase nu trebuie înlăturate ca fiind explicaţii ştiinţifice expirate, nici nu ne putem aştepta ca acestea să ofere răspunsuri la întrebările ştiinţifice moderne. Oricare dintre aceste abordări va eşua în a le trata în mod serios în propriii ei termeni şi va rata perspectiva pătrunzătoare pe care ele ne-o pun la dispoziţie.

2.      Cosmologiile Orientului Apropiat antic.

După cum am observat mai sus, în afara povestirilor biblie ale creaţiei, ideile cosmologice sunt de obicei exprimate doar indirect, ca parte a viziunii asupra lumii a scriitorilor Bibliei. Mai mult de-atât, atât în cadrul povestirilor creaţiei, cât şi în afara lor, acestea sunt adesea exprimate, folosind imaginarul şi ideile ce erau împărtăşite cu alte culturi cu care scriitorii biblici erau în contact. Drept rezultat, ştiind ceva despre cosmogoniile şi cosmologiile acestor culturi poate aduce lumină asupra înţelegerii noastre a materialului biblic, furnizând atât paralele, cât şi contraste.

2.1. Cosmogoniile şi cosmologiile mesopotamiene.Ca parte a instruirii lor, scribii mesopotamieni trebuiau să copieze un anumit corp de texte, ce a format o colecţie „canonică”. Lucrări din această colecţie au devenit bine cunoscute dincolo de Mesopotamia. Textele au fost găsite în Boghazköy (anticul Hattusas al hitiţilor) în Turcia, Meskene (anticul Emar) al Siriei estice, Ugarit de pe coasta siriană şi chiar la Megiddo în Palestina. Deşi sumerienii, care au pus bazele unei culturi a scrisului în Mesopotamia sudică în al treilea mileniu î.H. au fost copleşiţi de valuri succesive ale popoarelor semite, noii veniţi au adoptat mare parte din cultura sumeriană. Drept rezultat, un amestec de continuitate şi schimbare este notabil în textele ce au supravieţuit din mijlocul mileniului al treilea până la sfârşitul primului mileniu î.H. Aşadar, este util să facem o distincţie între cosmogoniile sumeriene ale celui de-al treilea mileniu şi începutul celui de-al doilea  şi cosmogoniile acadiene din mijlocul secolului al doilea şi începutul primului mileniu.

2.1.1. Cosmogonii sumeriene. Nu există un text sumerian cunoscut ce să povestească creaţia, dar există descrieri ale creaţiei într-un număr de texte sumeriene de diverse genuri, fără a furniza dovezi ale unei relatări standard a creaţiei. În schimb, acestea mărturisesc despre cel puţin două tradiţii cosmogonice diferite. Una din ele izvorăşte din Nippur: creaţia are loc prin uniunea cerului (zeul An) şi a pământului (zeiţa Antum sau Ki). Această uniune fertilizează pământul pentru a produce legume, animale şi viaţa umană, apărând din pământ asemeni plantelor. Cealaltă tradiţie vine din Eridu: aici, Enki (zeul fertilităţii şi a înţelepciunii) produce apa de izvor ce fertilizează pământul prin râuri şi canale. Viaţa, inclusiv cea umană şi oraşele, apare de-a lungul malurilor. În unele texte există o relatare separată a creaţiei oamenilor de Enki, folosind lut şi apă, uneori cu ajutorul zeiţelor-mame. În ambele tradiţii, oamenii sunt priviţi ca existând pentru a sluji zeii, a-i scuti de lucru. De asemenea, în ambele viziuni, unui lucru sau unei persoane îi este desemnat un „destin” de către zei în vremea creaţiei. Aşadar, cosmogoniile sunt spuse de obicei ca un mod de a explica natura sau rolul a ceva.

Unele texte sumeriene se referă la o vreme când cerul şi pământul erau unite înainte de a fi separate şi „căsătorite” spre (pro)crearea lucrurilor vii. În Lauda Târnăcopului, Enlil foloseşte târnăcopul pentru a separa cerul de Pământ.

2.1.2. Cosmogonii akkadiene. Cele mai cunoscute cosmogonii akkadiene se găsesc în cadrul a două naraţiuni de proporţii: epopeea Atrahasis şi Enuma Eliş. Ambele naraţiuni par a incorpora material mai vechi, care a fost combinat şi, într-o anumită măsură, transformat, pentru a forma povestirea existentă.

Cea mai completă copie a epopeii Atrahasis vine de la începutul sec. al XVII-lea î.H. şi începe într-o vreme când existau doar zeii. Zeii mai mici (Igigi) împlinesc munca de slugă pentru zeii mai importanţi (Anunnaki), dar după mulţi ani de muncă Igigi se răzvrătesc. Creaţia umană a lui Enki şi mama zeiţă din lut şi sânge şi „duhul” unui zeu Igigi rezolvă criza rezultată. În povestire pare a fi un joc de cuvinte dintre cuvintele „duh” (eţemnu) şi „minte/raţiune” (ţēmu). Oamenii îşi primesc trupul din pământ, iar aspectul imaterial al fiinţei de la zei, fiind creaţi pentru a „purta greul zeilor”. Totuşi, numărul lor creşte, iar zgomotul lor îi împiedică pe Enlil şi ceilalţi zei să doarmă, astfel că zeii complotează să distrugă rasa umană printr-o serie de urgii şi, în final, printr-un potop. Doar Atrahasis şi familia lui supravieţuiesc potopului datorită avertizării lui Enki şi a sfatului său de a-şi construi o barcă. Fiind lipsiţi de slujitorii săi umani, zeii realizează cât de mult se bazau pe ei, astfel că permit repopularea, deşi introduc o protecţie împotriva suprapopulării. Din nefericire, textul este întrerupt în acest moment, dar aceste măsuri par a fi inclus infertilitatea şi anumite aranjamente sociale.

Enuma Eliş este acum considerată ca aparţinând perioadei dintre secolele XIV-XI î.H., devenind un text foarte copiat şi recitat în a patra zi a sărbătorii Anului Nou în Babilon. La începutul istorisirii, nu există nimic afară de apele primordiale, Apsu şi Tiamat, care dau naştere altor zei. Cu toate acestea, activitatea zeilor îl deranjează pe Apsu, care planifică să-i distrugă. Aflând aceasta, Ea îl face pe Apsu să doarmă şi îl omoară, construind apoi un palat pe trupul neînsufleţit al lui Apsu, în care el şi Damkina dau naştere lui Marduk, care se dovedeşte a fi mai măreţ decât oricare din predecesorii săi, dar jocul lui îl deranjează pe Tiamat. Drept rezultat, unii zei, părând provocaţi de gelozia lui Marduk, o urmează într-un plan de a-i distruge pe ceilalţi zei. Atunci când află despre aceasta, ceilalţi zei sunt umpluţi cu frică şi nu ştiu ce să facă până apare Marduk şi oferă să se lupte pentru ei dacă ei sunt de acord să-i dea puterea de a repara destine şi să-l facă rege. Acestea fiind convenite, Marduk merge să lupte cu Tiamat, zeii disidenţi şi o hoardă de monştri creaţi de Tiamat. Marduk o omoară pe Tiamat într-o singură luptă şi-i împarte trupul în două. Dintr-o bucată el face cerul, iar din cealaltă Pământul. El aşează stelele în locul lor şi stabileşte mişcările soarelui şi lunii. Văzând acestea, zeii îl aclamează şi-l fac regele lor. Marduk ordonă apoi ca Ea să creeze oamenii din sângele lui Kingu, liderul zeilor disidenţi, astfel ca ei să poată face lucrările zeilor. Zeii înşişi construiesc Babilonul şi templul ca sălaş al lui Marduk şi-l slăvesc cu cincizeci de nume.

2.1.3. Cosmologia mesopotamiană. În deschiderea tăbliţei lui Atrahasis marii zei despart universul între ei cu Anu mergând sus la cer, Enlil (din câte se pare) locuind pe pământ, iar Enki (numit mai târziu Ea) mergând jos la Apsu, apele de jos. O diviziune tripartită a universului între aceiaşi trei zei se găseşte în Enuma Eliş 4.137-146: aici, după formarea cerului şi pământului din trupul lui Tiamat, Marduk îl aşează pe Anu în ceruri cu trei sute de Anunnaki, pe Enlil în Esharra şi pe Ea în Eshgalla cu alţi trei sute de Anunnaki. Contextul indică că Esharra este un sinonim pentru Apsu, pe care Ea a construit la început sălaşul. Locaţia lui Esharra nu este clară. În 5.119-122 Marduk spune că îşi va construi sălaşul „opus” lui Esharra, în timp ce 6.65-66 pare a spune că, atunci când s-a construit Babilonul şi templul Esagila a fost finalizat, Marduk a stat în noua lui casă şi a văzut „cornurile” (vârfurile?) din Esagila în timp ce privea spre Esharra. Din moment ce Babilonul este pe pământ, aceasta sugerează că Esharra era localizată deasupra pământului, dar mai jos de cerul lui Anu. Potrivit cu 5.11-12 Marduk poziţiona soarele, luna şi stelele în elâtu („înalturi”); aceasta era localizat la jumătatea trupului lui Tiamat ce forma cerul. Se pare că era mai jos de Esharra, oferind trei niveluri de ceruri deasupra pământului, cu Apsu mai jos de pământ.

Când Marduk a creat cerurile din partea trupului lui Tiamat (descris atât ca ape primordiale, cât şi ca monstru), el a aşezat paznici pentru a păzi apele cerului să nu evadeze, creând, de asemenea, o piele pentru a păstra apele înlăuntru. Cu apele lui Apus sub pământ, lumea locuită era asemeni unei bule în apele cosmice.

Nu există nicio menţiune a lumii de sub pământ în Enuma Eliş. Sunt adăugate detalii într-un text religios-mistic din primul mileniu (KAR 307, vezi discuţia în Horrowitz, 3-19). Acest text divide cerurile în trei niveluri: cel de sus (unde locuieşte Anu şi cei trei sute Igigi), de mijloc (unde îşi are Bel locul şi mai sunt Igigi) şi cel de jos (unde sunt localizate stelele). Pământul este, de asemenea, împărţit în trei niveluri: cel de sus (unde oamenii sălăşluiesc), cel de mijloc (Apsu, unde sălăşluieşte Ea) şi cel de mai jos (lumea de sub pământ, unde Bel/Marduk încuie şase sute de Anunnaki).

O tablă târzie babiloniană BM 92687, Harta Babiloniană a Lumii, oferă o viziune unică babiloniană a suprafeţei pământului (pentru o copie şi o discuţie asupra tablei, vezi Horrowitz, 20-42). Lumea cunoscută este zugrăvită ca un cerc cu diverse locuri şi trăsături topografice marcate în mod schematic. Cercul este mai mult sau mai puţin împărţit de ceea ce pare a fi râul Eufrat, cu Babilonul marcat pe el, cumva deasupra centrului cercului. Muntele este marcat la nord de Babilon şi există o mlaştină în sud. Asiria, Urartu şi Susa sunt printre locurile marcate. Un inel de ocean înconjoară „continentul”, dincolo de care sunt câteva nagȗ, „regiuni”, triunghiulare (probabil opt la începuturi, căci tabla este spartă). Natura acestora nu este clară, aşa cum este natura spaţiului dintre ele.

2.2. Cosmologia canaaneană.Sursa noastră principală pentru cosmologia canaaneană este colecţia de texte excavate în Ras Shamra, anticul Ugarit, datând din sec. al XIV-lea î.H. Printre acestea este ciclul de texte Baal, istorii despre zeul Baal, dar nu există nicio cosmogonie nedisputată. În aceste texte, şeful panteonului, El, este numit bny bnwt, „creatorul creaţiei/creaturilor”, şi ’b’dm, „tatăl omenirii”. Soţiei lui, Aşerah, îi este acordat epitetul qnyt ’lm, „creator/părinte al zeilor”. Aceste epitete sugerează că canaaneenii gândeau creaţia în termenii procreării. Există un text ritualic (KTU 1.23), care vorbeşte despre naşterea zeilor Shahar şi Shalim ca rezultat al activităţilor sexuale ale lui El.

Ciclul lui Baal are trei secţiuni. În prima, prinţul Yam (Marea) trimite o cerere adunării zeilor ca ei să-l predea pe Baal lui. Zeii, cu excepţia lui Baal, sunt îngroziţi şi, prin intermediul lui El, sunt de acord cu cererea. Totuşi, Baal iese înarmat cu două măciuci create de zeul-meşteşugar Kothar-wa-Hasis şi luptă cu Yam, învingându-l. În a doua secţiune, există un apel pentru El ca lui Baal să i se permită construcţia unei case. Atunci când El îi acordă permisiunea, Kothar-wa-Hasis îi construieşte lui Baal un castel, iar Baal organizează o sărbătoare de dedicare pentru toţi zeii. Există ceva similitudini aici cu bătălia dintre Marduk şi Tiamat şi rezultatul acesteia în Enuma Elish. Aceasta a condus pe unii cercetători să presupună că bătălia lui Baal cu Yam este cumva asociată cu creaţia lumii. Cu toate acestea, nu există nimic în text ce ar sugera că ar fi altceva decât explicaţia dominaţiei tânărului zeu al furtunii, Baal, asupra panteonului canaanean.

Al treilea episod începe cu zeul Mot (Moartea) cerând ca Baal să-i fie predat. Baal este intimidat şi se retrage în lumea subpământeană, luând norii, vântul, fulgerul şi ploaia cu el. Când i se spune lui El despre moartea lui Baal, acesta îl jeleşte, la fel şi sora lui Baal, Anat. Anat îl întâlneşte pe Mot, care se laudă cu devorarea lui Baal şi cu seceta rezultată. Anat îl prinde pe Mot, îl taie cu o sabie, îl spulberă, îl arde, îl macină şi îl seamănă pe câmpuri, ceea ce conduce la învierea lui Baal. Întorcându-se la viaţă, el îşi reafirmă puterea şi-şi cere tronul de la fiii lui Asherah. Mot se întoarce după şapte ani şi se luptă cu Baal până intervine Şapsu (Soarele) de partea lui Baal şi îl ameninţă pe Mot, care se retrage din luptă şi-l lasă pe Baal să urce din nou pe tron. Această povestire nu este o cosmogonie, dar are de-a face cu ciclul anotimpurilor şi a agriculturii.

2.3. Cosmogonii şi cosmologii egiptene.Câteva cosmogonii sunt cunoscute din Egiptul antic, fiecare fiind în conexiune cu o zeitate locală – spre exemplu, Re, Atum şi Ptah – şi sprijină pretenţia importanţei acelei zeităţi şi a oraşului ce este casa templului lor principal. Există câteva teme în comun, dar şi diferenţe în prezentarea procesului creaţiei.

2.3.1. Elemente comune. Starea dinaintea creaţiei este descrisă atât în mod pozitiv, cât şi negativ. În sens negativ avem referinţa „înainte ca X să fi existat”. De o specială semnificaţie este expresia „înainte să fie două lucruri”. În contrast cu aceasta, zeul creator este adesea numit „unul care s-a făcut milioane”. Creaţia este mişcarea de la „nimicnicia” nediferenţiată la diversitatea lumii cunoscute. În sens pozitiv, starea de pre-creaţie este descrisă ca cea de ape fără margini (personificat ca Nun) şi întunecime totală. Probabil ca rezultat al experienţei lor de apariţie a vieţii noi, în timp ce revărsarea anuală a Nilului se retrăgea, egiptenii au dezvoltat  ideea movilei (muntelui) din care a apărut toată viaţa. Movila este relaţionată cu zeul creator în diverse moduri, dar ea devine aşezarea templului său. Zei diferiţi joacă rolul creatorului în diverse cosmogonii, dar fiecare cosmogonie are doar un zeu creator. Acesta este zeul primordial, care este auto-generat.

2.3.2. Procesul creaţiei. Aceasta este luat în considerare în trei moduri principale. În Cosmogonia lui Heliopolis, zeul Atum apare ca movilă primordială, generând cuplul divin Shu (atmosfera) şi Tefnut prin expulzarea fluidului din el însuşi fie prin masturbare, fie prin scuipat. Shu şi Tefnut dau apoi naştere lui Geb (pământ) şi Nut (cer), care sunt apoi separaţi de Shu.

În teologia memfită, zeul creator este Ptah. Cel puţin în vremurile de mai târziu el este identificat cu movila primordială. El creează nouă zei (Eneada), începând cu Shu şi Tefnut, prin „inima” sa („gândire, plan”) şi „limbă” („cuvânt, poruncă”).

Majoritatea cosmogoniilor egiptene sunt în realitate teogonii, preocupate cu originea zeilor, aceştia fiind identificaţi cu elementele fundamentale ale cosmosului: pământ, cer, soare şi aşa mai departe. Cu toate acestea, arareori avem relatări ale creaţiei plantelor, animalelor şi oamenilor. O excepţie în acest sens este descrierea zeului olar, Khnum, creând oameni şi alte vieţuitoare pe roata olarului.

2.3.3. Cosmologia egipteană. Egiptenii priveau universul ca constând din trei „talere” cu două spaţii între ele. În mijloc era talerul pământului (Geb), aceasta fiind gândit ca modelat ca un platou cu o margine ridicată, ondulată. Partea centrală şi plată era Valea Nilului, iar marginea ridicată reprezenta munţii ţărilor din jurul Egiptului. Deasupra pământului era platoul cerului (Nut), ţinut de atmosferă (Shu). Mai jos de pământ erau apele primordiale (Nun), iar mai jos era platoul lumii subpământene (Naunet).

Pentru egipteni, cel mai important element în schema lor cosmologică era soarele (zeul Re). Ei credeau că în fiecare noapte soarele călătorea spre lumea subpământeană pentru a se renaşte în fiecare dimineaţă din apele lui Nun, sursa vieţii. Căldura şi lumina soarelui erau ele însele sursa vieţii pentru făpturile pământului.

Mişcarea zilnică a soarelui, variaţia anuală în calea trasată în cer, care este relaţionată cu anotimpurile anuale, şi revărsarea anuală a Nilului, erau toate dovezi ale ordinii cosmice. Egiptenii credeau că această ordine, Ma‛at, a fost stabilită la creaţia zeului primordial. Totuşi, era nevoie de o reînnoire zilnică realizată de faraon şi aceasta era o funcţie importantă a ritualurilor din templu, construit pe aşezarea movilei primordiale.

3.      Cosmologia în Pentateuh.

Primele capitole ale cărţii Genesa au împreună un loc proeminent în orice discuţie a cosmologiei în Biblia ebraică, fie doar a Pentateuhului, în ambele cazuri, fiindcă conţin singura relatare detaliată a creaţiei şi din cauza poziţiei la începutul Pentateuhului.

3.1. Genesa 1:1-2:4a.Vorbind în termeni stricţi, aceasta este o cosmogonie. Diversele aspecte ale acesteia sunt reliefate atunci când sunt citite în lumina altor cosmogonii antice ale Orientului Apropiat.

3.1.1. Creatorul. Relatarea Genesei diferă remarcabil faţă de alte cosmogonii în asumarea monoteismului său. Există un singur Creator şi nu mai sunt implicaţi alţi zei în acţiunile creatoare fie ca ajutoare, fie ca oponenţi. Nu există nicio zeiţă primordială, astfel că modelul procreaţiei pentru procesul creator nu-şi are locul în relatare. Este, de asemenea, notabil că nu există nicio teogonie ca prefaţă a cosmologiei. Existenţa Creatorului este presupusă şi nu există nicio încercare de a o explica. Nu există zei inferiori, a căror venire în fiinţă necesită explicaţii. Unii cercetători consideră că pluralul din Genesa, 1:26 („Să facem…”) este o reminiscenţă a unei relatări politeiste mai vechi. Cu toate acestea, ei sunt de acord că nu aceasta este semnificaţia pluralului din relatare; majoritatea o consideră o adresare la consiliul divin (Wenham) sau plural al auto-deliberării (Westermann).

3.1.2. Creaţia prin cuvânt. În această relatare Dumnezeu vorbeşte de opt ori şi lucrurile vin în fiinţă. Cea mai apropiată paralelă cu aceasta este creaţia lui Ptah prin gândire şi cuvânt în teologia memfită, dar aceasta este limitată la creaţia eneadei. Folosirea vorbirii ca metaforă indică faptul că activitatea creatoare divină este voluntară, raţională şi lipsită de efort. Nu există nicio luptă sau conflict ca în unele cosmogonii. De la publicarea epopeei babiloniene a creaţiei unii cercetători au sugerat o legătură dintre „genunea” (tĕhȏm) din Genesa, 1:2 şi Tiamat. Totuşi, se pare că din perspectiva filologică, cuvântul ebraic şi numele babilonian au o rădăcină comună semită veche şi nu există o derivare ebraică din babiloniană. De asemenea, în celelalte treizeci şi patru de utilizări ale lui tĕhȏm în VT nu există nicio aluzie la personificare (vezi Westermann, 104-6).

Mulţi comentatori consideră Genesa, 1:2, ca reprezentând o mare întunecată, frământată de furtună. Aceasta depinde de traducerea lui rȗah ’ĕlōhȋm ca un „vânt puternic” şi, de asemenea, presupunând o asemănare cu alte cosmogonii ce încep cu o stare de „haos activ”. Cu toate acestea, pare puţin probabil în acest capitol, unde ’ĕlōhȋm este folosit atât de des pentru a-L denota pe Dumnezeu, care este folosit simplu ca superlativ. Este mai probabil că referinţa este vizavi de o manifestare pozitivă a activităţii divine, „vântul/respiraţia lui Dumnezeu”. Aceasta se potriveşte cu semnificaţia acum general acceptată a participiului următor – „plutind, fâlfâind”. Am putea apoi argumenta  că Genesa, 1:2, zugrăveşte, în contrast cu alte cosmogonii, o stare de „haos liniştit” (o lipsă de formă întunecoasă) cu Dumnezeu stăpân pe acţiune.

3.1.3. Creaţie din Nimic? În alte cosmogonii universul fizic este creat din material preexistent, iar dacă acesta este sau nu cazul din Genesa, 1, este o problematică mult dezbătută. Sunt, de fapt, două moduri în care Genesa, 1:1-2, a fost înţeleasă. Potrivit unei viziuni, versetul 1 descrie creaţia materiei, starea căreia este descrisă în versetul 2. O obiecţie majoră faţă de această viziune o are implicaţia că Dumnezeu a creat haosul. Forţa acesteia, totuşi, este înlăturată dacă „haosul” este înţeles ca sugerat mai sus. Potrivit altei viziuni, versetul 2 descrie starea lucrurilor în vremea când a început lucrarea creaţiei. S-a obiectat faţă de această viziune că verbul „a crea” (bārā’) în forma sa activă oriunde în VT, nu există nicăieri vreo menţiune a materialului din care sunt făcute produsele creaţiei. Totuşi, este subînţeleasă o entitate preexistentă în câteva cazuri (Num. 16:30; Is. 43:1; 54:16; Am. 4:13). Probabil se poate spune cel mult că ideea creaţiei din nimic este o lectură posibilă a Genesei, 1:1-2. C. Westermann (109-10) susţine că a accentua problema acestor versete poate fi nepotrivit, din moment ce nu era în minte când au fost scrise. Atât ideea „materiei fără formă” (Wis 11:17), cât şi a „creaţiei din nimic” (2 Macc. 7:28) a intrat în gândirea evreiască într-o perioadă târzie ca rezultat al interacţiunii cu gândirea grecească.

3.1.4. O creaţie ordonată. S-a observat adesea (ex. Wenham, 6-7) că actele creatoare din primele trei zile corespund cu cele ale următoarelor trei (vezi tabelul 1). În primele trei zile „structurile” goale sunt create prin acte ale „separării”. Acestea sunt deci umplute cu făpturi în următoarele trei zile.

Această structurare evidenţiază faptul că creaţia este planificată şi ordonată. în acest context este necesară o discuţie asupra expresiei tōhȗ wābōhȗ (Gen. 1:2). Traducerile acestei expresii în versiunile englezeşti ale Bibliei sunt de obicei similare cu KJV „fără formă şi gol”. Aceasta poate fi considerată potrivită cu ceea ce urmează, adică faptele formării şi umplerii. În baza analizei lexicale şi discursive ale celor douăzeci de apariţii ale tōhȗ în Biblia ebraică, Tsumura (17-43) a propus o traducere oarecum diferită – „neproductiv şi nelocuit”. Deşi traducerea lui tōhȗ ca „neproductiv” se potriveşte bine cu câteva din utilizările sale din altă parte, nu conferă greutatea necesară contextului relatării din Genesa, cu structura sa specială. Un aspect diferit al sensului cuvântului pare mai adecvat aici. Westermann (102-3) clasifică utilizările cuvântului în trei grupe de înţeles: „pustiu”, „un deşert sau devastare ce este ameninţată” şi „nimicnicie”. Tsumura argumentează că înţelesul celui de-al treilea grup este lipsa a ceva mai degrabă decât nimicnicia absolută, propunând apoi că ceea ce lipseşte înaintea actului creator al lui Dumnezeu este productivitatea pământului. Cu toate acestea, în cel puţin câteva ocazii când tōhȗ este folosit să însemne „pustiu”, accentul este asupra deşertului ca „risipă nedepistată” (ex. Iov 6:18; 12:24; Ps. 107:40), care este mai aproape de ideea „lipsei de formă” decât de cea a „neproductivităţii”. Înţelesul „fără formă” se potriveşte bine contextului din Genesa 1. Cuvântul bōhȗ apare doar de trei ori în Biblia ebraică, mereu în corelare cu tōhȗ (Gen. 1:2; Is. 34:11; Ier. 4:23) şi este de obicei tradus ca „gol”.

Tabel 1.

Ziua 1: separarea întunericului şi a luminii; rezultă ziua şi noaptea

Ziua 4: luminile create pentru a domni ziua şi noaptea

Ziua 2: separarea apelor; rezultă cerul şi marea

Ziua 5: păsările şi făpturile mării create pentru a trăi în cer şi mare

Ziua 3: adunarea apelor; apariţia pământului; crearea plantelor

Ziua 6: făpturi vii create pentru a trăi pe pământ şi a mânca plante; crearea oamenilor

Ziua 7:

sabatul

3.1.5. Statutul oamenilor. Există cinci indicatori în relatare că creaţia oamenilor este punctul culminant al actelor creatoare ale lui Dumnezeu. Acestea includ faptul că ei sunt ultimele făpturi create, deliberarea divină înaintea actului din versetul 26a, folosirea tripartită a lui bārā’ din versetul 27, creaţia unică după „chipul” şi „asemănarea” lui Dumnezeu şi faptul că li se dă stăpânire asupra altor făpturi. Este clar că în înţelegerea ebraică oamenii au un statut cu mult mai înalt decât în istorisirile creaţiei mesopotamiene, în care ei sunt creaţi să fie sclavii zeilor.

3.1.6. O relatare polemică. Contrastele, pe care le-am observat deja dintre istoria creaţiei ebraice şi alte istorii antice ale creaţiei Orientului Apropiat sugerează că există o intenţie conştientă polemică în prima. În alte două aspecte ale istoriei aceasta devine clar în mod special: prima în cazul utilizării verbului special bārā’, folosit în trei locuri de-a lungul istorisirii. Este de înţeles că este folosit în versetul 1 pentru a introduce întreaga relatare a creaţiei. Aşa cum am văzut, folosirea tripartită a acestuia în versetul 27 ajută la stabilirea statutului diferit dat oamenilor în istoria ebraică comparată cu altele. Dar de ce este folosit în versetul 21 al creaţiei „monştrilor mari ai mării” (tannȋnȋm)? Uneori în Biblia ebraică singularul tannȋn se poate referi la un animal obişnuit, cum ar fi şarpele sau crocodilul. În alte locuri, are un context mitologic în ideea luptei Creatorului cu haosul (Iov 7:12; Ps. 74:13; Is. 27:1; 51:9). În textele ugaritice tnn apare printre alţi duşmani primordiali ai lui Baal (ex. KTU 1.3.3.37-44). Toate acestea sugerează că declaraţia explicită că Dumnezeu a creat tannȋnȋm este intenţionată ca un aspect polemic împotriva ideii că Dumnezeu a trebuit să se supună unor duşmani primordiali înaintea creaţiei lumii. Orice „monştri” există, au fost creaţi de Dumnezeu şi astfel, prin extensie, sunt sub controlul lui Dumnezeu.

La prima vedere sunt asemănări considerabile între Genesa, 1:14-19 şi Enuma Elish 6.1-22, care relatează despre aşezarea soarelui, lunii, stelelor şi calendarului de către Marduk. Totuşi, sunt diferenţe notabile. Marduk nu creează luminile cereşti (acestea deja există ca fiinţe divine); el doar le aşează pe locuri în ceruri. Este semnificativ că în Genesa ele sunt create şi sunt descrise în termeni pur funcţionali, fiind simpli „desemnatori calendaristici”, funcţionând spre beneficiul altor făpturi. Chiar soarelui şi lunii nu i se dau nume proprii ebraice, fiind numite simplu „lumini”, probabil din cauză că în limbile înrudite acestea au şi nume de zei. Aici pare a fi o polemică împotriva închinării la luminile cereşti. Deuteronomul, 4:19, interzice în mod explicit închinarea la „soare, lună, stele, toată oştirea cerurilor” (cf. Deut. 17:3).

3.2. Genesa 2:4b-3:24.Acest pasaj este, de asemenea, o cosmogonie. Deşi, aşa cum susţin mulţi cercetători ai VT, poate fi o cosmogonie separată derivată dintr-o sursă separată, ea funcţionează canonic ca extindere a relatării creaţiei oamenilor ca „parte bărbătească şi femeiască”. Focalizarea sa asupra originii umane înseamnă că e chiar mai puţină cosmologie aici, înţeleasă în sens strict, decât în cazul Genesei, 1:1-2:4a. Merită observat că blestemul pământului (Gen. 3:17b-19) presupune că stăpânirea umană asupra altor făpturi nu mai este acum ceea ce trebuia să fie.

Descrierea activităţii creatoare a Domnului Dumnezeu din acest pasaj este puternic antropomorfă. Verbul utilizat despre Dumnezeu „formând” omul şi animalele, yāsar, este unul care este folosit referitor la activitatea meşteşugarilor, cum ar fi olarii şi lucrătorii în metal. Există ceva asemănător aici cu zeul-olar egiptean, Khnum, creând oameni şi alte făpturi vii.

3.3. Cosmologia în restul Pentateuhului. Separat de relatarea relativ sistematică a creaţiei din Genesa, 1:1-2:4a, ceea ce este spus despre cosmologie în restul Pentateuhului apare ca parte a viziunii asupra lumii, ce este subînţeleasă în naraţiuni, legi, poeme şi alte forme literare ce le conţine.

3.3.1. Relaţia lui Dumnezeu cu cosmosul. Faptul că Dumnezeu este Creatorul este afirmat uneori în Pentateuh, în afara istoriei creaţiei. În sprijinul ţinerii sabatului, Exod 20:11 se referă la Genesa, 1:1-2:4a. Când spune că „Domnul a făcut cerul şi pământul, marea şi tot ce este în ele”, foloseşte verbul ‛āśȃ, care este folosit de câteva ori în Genesa, 1, fiind un termen foarte general pentru a face sau a crea, iar sensul exact trebuie determinat de context. În Deuteronomul, 32:6b, este folosit în paralel cu verbul qānȃ, care este folosit în Genesa, 14:19, 22 pentru a descrie ’ēl ‛elyȏn (Dumnezeul Prea Înalt, identificat cu Yahweh în versetul 22) ca „creator al cerului şi pământului”. Sensul exact al verbului ebraic în aceste contexte este disputabil. Este folosit în general pentru „achiziţionarea” lucrurilor, în special prin cumpărare. Aşa cum am remarcat mai sus, textele ugaritice îl descriu pe Asherah ca „creator/părinte al zeilor”, folosind verbul înrudit qny. În mod similar, o inscripţie din Karatepe are expresia ’l qn ’rţ (El, creator al pământului; vezi Stadelmann, 6). Aceste paralele, plus contextul Genesei, 14:19, 22 şi Deuteronomul, 32:6b sugerează înţelesul „a crea”. Legătura dintre înţelesul mai vast şi mai îngust poate fi ideea achiziţionării prin procreare, care este sugerat în Genesa, 4:1 (despre qānȃ din acest verset, vezi Westermann, Wenham). În calitate de Creator, Yahweh deţine întregul cosmos şi toate făpturile lui (Deut. 10:14).

Israeliţii nu credeau despre un Dumnezeu, părăsind lumea în derivă odată ce a fost creată. Atât potopul, cât şi legământul de după potop cu „orice făptură vie” (Gen. 9:9-16) demonstrează interesul lui Dumnezeu şi preocuparea pentru creaţie şi făpturile create. De asemenea, Dumnezeu este garantul stabilităţii ciclului anotimpurilor (Gen. 8:22). În mod asemănător, binecuvântările şi blestemele asemeni celor găsite în Deuteronomul, 11:13-17 şi binecuvântările, şi blestemele legământului (Lev. 26; Deut. 28) presupun abilitatea continuă a lui Dumnezeu de a acţiona prin forţele naturii. Totuşi, apelul faţă de „pământ şi ceruri” ca martorii lui Dumnezeu împotriva omenirii (Deut. 4:26; 30:19; 31:28) presupun că ordinea creată are o măsură de independenţă faţă de Dumnezeu.

3.3.2. Structura cosmosului. Modul ebraic obişnuit de a exprima ideea „cosmosului” este expresia „cerurile şi pământul” sau reversul acesteia (Gen. 2:4). Uneori este folosită o expresie mai amplă – „cerurile şi pământul … şi toată mulţimea lor” (Gen. 2:1) sau „cerul şi cerul cerurilor … pământul cu tot ce este pe el” (Deut. 10:14). Aceste expresii sugerează o realitate structurată cu părţi separate unele de altele, dar corelate. Aceasta ar fi în acord cu viziunea mai amplă asupra lumii din Orientul Apropiat ce reprezenta cosmosul ca o serie de „straturi”, cele fundamentale fiind cerurile, pământul şi apele subterane. O asemenea „stratificare” tripartită a cosmosului se găseşte în porunca împotriva idolatriei: „Să nu-ţi faci chip cioplit, nici vreo înfăţişare a lucrurilor care sunt sus în ceruri sau jos pe pământ, sau în apele mai de jos decât pământul” (Ex. 20:4; cf. Deut. 5:8). În Deuteronomul, 33:13 există singura referinţă la „pământul lui [Yahweh]” cu cerul deasupra şi adâncul (tĕhȏm) dedesubt (cf. Gen. 49:25). Această imagine a structurii în trei niveluri îşi are, desigur, rădăcina în observarea umană şi experienţa în lume. În cosmogoniile akkadiene şi egiptene originea acestei structuri este explicată în termeni evident mitologici, presupunând relaţionarea dintre zei (vezi mai sus). Relatarea din Genesa, 1:6-8, este mai „tehnologică”. Dumnezeu face un rāqȋ‛a pentru a produce separarea dintre ape, creând astfel apele de sus şi de jos cu atmosfera între ele. Atât etimologia, cât şi utilizarea substantivului şi verbul asociat sugerează un platou sau cupolă de metal. Verbul este folosit în Iov 37:18 când Dumnezeu întreabă dacă Iov, asemeni lui Dumnezeu, poate „întinde [tarqȋa‛] cerurile, tari ca oglinda turnată” (oglinda reprezentată ar fi confecţionată din metal şlefuit). Cu siguranţă acest mod de descriere a originii cerului este înrudit cu expresiile idiomatice ce descriu cerul într-o vreme de secetă, fiind „ca fierul” (Lev. 26:19) sau „ca arama” (Deut. 28:23).

În cosmologia mesopotamiană, aşa cum văzut, cerul însuşi este structurat în trei straturi. Deuteronomul, 10:14 poate face aluzie la ceva asemănător în viziunea ebraică asupra lumii, dar nimic altceva din Pentateuh nu furnizează mai multe detalii despre aceasta. Ceea ce este clar este că se vorbeşte despre cer în două contexte diferite: în primul rând, unde sălăşluieşte Dumnezeu, declarat explicit în Deuteronom 26:15, unde cuvântul utilizat pentru „loc de sălăşluire” mĕ‛ȏn accentuează îndepărtarea sa. Expresia „Domnul Dumnezeul cerului” (Gen. 24:7) subînţelege că cerul este sălaşul lui Dumnezeu. „Scara” din visul lui Iacov se întinde de pe pământ până la cer, astfel că îngerii lui Dumnezeu se pot mişca între cele două (Gen. 28:12). În Genesa, 21:17 şi 22:11 îngerul lui Dumnezeu/Domnul îi cheamă pe Agar/Avraam din cer. În viziunea din Exodul, 24:10, Dumnezeu pare să fie aşezat sau stând deasupra unei bolţi solide a cerului (cf. Ezec. 1:26). În al doilea rând, cerul conţine apele deasupra rāqȋ‛a, care coboară ca ploaie atunci când „ferestrele cerului” sunt deschise (Gen. 7:11; 8:2). Iată de ce absenţa ploii se spune a fi datorită „închiderii cerurilor” de către Dumnezeu (Deut. 11:17), care sunt „comoara cea bună” a ploii (Deut. 28:12). Cercetătorii au păreri diferite asupra faptului dacă cuvântul mabbȗl, care apare doar în potopul din Genesa, 6-11 şi în Psalmul 29:10, este un termen ebraic pentru „oceanul ceresc” sau doar se referă la apele de pe pământ (vezi Grisanti).

În afara expresiei „cerurile şi pământul”, cuvântul ’ereţ are o paletă variată de semnificaţii, de la întregul pământ (ex. Gen. 1:2) la o ţară sau teritoriu specific (ex. Gen. 10:10; 19:28) şi la simplul „pământ” (ex. Ex. 4:3). Deşi cel mai ades se referă la pământul cultivabil, ’ădāmȃ are, de asemenea, o largă paletă de înţelesuri. Atunci când se referă la întregul pământ, se referă de obicei la un loc locuit (ex. Gen. 12:3).

Sub pământ sunt apele „adâncului” (tĕhȏm, Gen. 49:25; Deut. 8:7; 33:13). În mod normal se crede despre aceasta ca hrănind izvoarele şi fântânile (Deut. 8:7), dar în povestea potopului ele „izbucnesc” pentru a se alătura ploii (Gen. 7:11; 8:2). De asemenea, sub pământ este Şeol (šĕ’ȏl). Oamenii „merg în jos”, în Şeol când mor (Gen. 37:35; 42:38;44:29,31). Aceasta este exprimat grafic în povestirea răzvrătirii lui Core când pământul „îşi deschide gura şi-i înghite” pe cei răzvrătiţi, astfel că ei „coboară de vii în Şeol” (Num. 16:30-33). În Deuteronomul, 32:22, Şeol este menţionat în paralel cu „temeliile munţilor”. Deşi unii cercetători au argumentat că Şeol nu denotă ceva mai mult decât „mormântul”, locul unde este îngropat trupul, faptul că niciodată nu preia articolul în cele şaizeci şi cinci apariţii în Biblia ebraică sugerează că este un nume propriu pentru lumea subpământeană, aşa cum sugerează şi contextul unor utilizări, cum ar fi Deuteronomul, 32:22 (vezi discuţia lui Merrill; vezi Viaţa, Boala şi Moartea).

3.3.3.     Concluzie. Cosmologia implicită în viziunea asupra lumii exprimată în naraţiunile din Pentateuh are multe în comun cu cea găsită în literatura altor culturi antice ale Orientului Apropiat. Cu toate acestea, în forma canonică a acestor cărţi, aceste naraţiuni trebuie citite în lumina relatării monoteiste şi demitologizate a creaţiei în Genesa, 1:1-2:4a ce le introduce.

Vezi şi CREAŢIE; CARTEA GENESEI; TEOLOGIA PENTATEUHULUI.


[1]Următorul text redă articolul Cosmology, scris de E.C. Lucas şi publicat în Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, T. Desmond Alexander & David W. Baker (eds.), Downers Grove: InterVarsity Press, Illinois, USA; Leicester: InterVarsity Press, England, 2003, pp. 130-139. N. ns.

[2] Termenul german consacrat este Weltanschauung, „concepţie despre lume (şi viaţă)”. N. ns.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: