CREAŢIE

 

CREAŢIE[1]

 

 

Comparaţiile dintre viziunile biblice şi antice ale Orientului Apropiat despre creaţie pot fi realizate pe câteva niveluri diferite. În primul rând, am putea compara trăsăturile individuale, cum ar fi creaţia prin cuvântul rostit sau materialele folosite pentru a crea oamenii. În al doilea rând, am putea examina viziunea conceptuală asupra lumii referitoare la cosmos şi originile sale. În al treilea rând, s-ar putea face comparaţii privitoare la natura păstrării literare a tradiţiilor creaţiei şi la relaţiile dintre acestea. După rezumarea sursei materialului disponibil, articolul următor va încerca o comparaţie pe fiecare din aceste niveluri între culturile Egiptului, Mesopotamiei şi Israelului. În timp ce trebuie să recunoaştem că niciuna din aceste trei culturi nu este reprezentată de o tradiţie monolitică a creaţiei, am putea încerca să identificăm elemente care erau prezente sau nu în tradiţiile disponibile ale fiecărei culturi, fără a presupune că asemenea elemente erau recunoscute sau afirmate în cadrul culturii. Importanţa angajării persoanelor care studiază Biblia în asemenea studii comparative este aceea că ea furnizează fundamentul pentru înţelegerea contextului cultural al israeliţilor. Mesajul teologic al Bibliei a fost comunicat oamenilor care au trăit în lumea Orientului Apropiat antic. Dacă dorim să înţelegem mesajul teologic al textului, vom avea beneficii prin plasarea sa în cadrul Weltanschauung-ului lumii antice mai degrabă decât prin proiectarea propriei noastre perspective culturale asupra sa.

1.      Surse

2.      Trăsături individuale

3.      Viziunea conceptuală asupra cosmosului

4.      Trăsături literare

1.      Surse.

1.1. Relatări ale creaţiei. Un număr de documente din Orientul Apropiat antic tratează creaţia în mod extensiv. Este îndoielnic că vreunul dintre ele ar putea fi etichetat drept relatare a creaţiei, din moment ce gânditorii antici nu gândeau în mod tipic despre creaţie ca fiind un scop în sine. În schimb, aceste relatări sunt adesea încorporate în alte tipuri de literatură.

1.1.1. Egipt. Textele cosmogonice principale se relaţionează la trei centre importante de cult şi la zeii acestora: la Memfis (Ptah), Heliopolis (Atum) şi Hermopolis (Amun). Ultimele două sunt păstrate în texte ca Papirus Leiden I 350 (Hermopolis, sec. al XII-lea, COS 1.16:23-26) şi într-un număr de locuri din Textele Piramidelor (mijlocul mileniului al III-lea, cf. COS 1.4:7-8), Textele Sarcofagelor (sfârşitul mileniului al III-lea, cf. versiunea Heliopolis în farmece 75-81, COS 1.5:8-14) şi Cartea Morţilor (mileniul al II-lea). Prima este reprezentată în Teologia Memfită. Singura copie cunoscută (pe piatra Shabaka, COS 1.15:21-23) datează aproximativ din 700 î. H., deşi originalul este de obicei datat din sec. al XIII-lea (cu unii încă favorizând data Regatului Vechi).

1.1.2. Mesopotamia. Deşi Epopeea lui Atrahasis (sec. al XVII-lea) conţine o relatare despre creaţia omenirii (COS 1.30:451), Enuma Eliş, la care se face uneori referire ca „Epopeea Creaţiei” (sec. al XII-lea cel târziu, COS 1.111:390-402), rămâne textul principal din Mesopotamia referitor la aspectele cosmologice ale creaţiei.

1.1.3. Altele. Tradiţiile creaţiei sunt păstrate în ciclul hitit Kumarbi şi probabil chiar şi în ciclul ugarit Baal, dar spaţiul limitat nu ne permit includerea acestora în discuţie.

1.2. Aluzii la creaţie. Pasajele Vechiului Testament din Iov, Psalmi şi Proverbe se referă la subiectul creaţiei în trecere sau chiar abordează tema. Asemenea aluzii apar şi în literatura Egiptului, Mesopotamiei şi Canaanului. Fie că au de-a face cu cosmologie sau cosmogonie, acestea pot uneori oferi crâmpeie de informaţie ce pot contribui la tabloul mai larg.

1.2.1. Egipt. Aluziile la cosmologie – şi deci, cel puţin indirect, la creaţie – sunt frecvente în Egipt în multele inscripţii şi picturi ce se găsesc pe pereţii piramidelor, sicrie şi temple. Aluziile apar şi în pasajele de înţelepciune, cum ar fi Instrucţiunile lui Merikare (COS 1.35:65-66). Reprezentările cosmologice, cum ar fi cele găsite pe Cenotaful lui Seti I (sec. al XIII-lea, COS 1.1:5-6) pot fi, de asemenea, utile.

1.2.2. Mesopotamia. Numeroase texte sumeriene conţin declaraţii cosmogonice şi cosmologice. Miturile fac declaraţii în trecere şi ritualurile uneori conţin secţiuni mitologice ce sunt cosmogonice. Chiar şi listele genealogice ale zeilor sunt considerate a oferi aluzii la limitele prin care cosmogonia poate fi intuită din teogonie. Textele narative din Nippur îl plasează pe Enlil într-un rol important, în timp ce textele din Eridu îl favorizează pe Enki. Deloc neglijabile sunt şi textele disputei (de exemplu, Copacul şi Trestia), care au adesea introduceri cosmogonice. Informaţia cosmologică akkadiană se găseşte şi în textele de incantaţie, la fel ca şi în introducerile la inscripţiile cu dedicaţie.

2.      Trăsături individuale.

2.1. Începutul haotic. În mod normal, tradiţiile antice nu încep cu un nimic. Nu, ci ele încep cu o stare lipsită de ordine, funcţie sau scop. Apoi, creaţia are loc atribuindu-se lucrurilor ordine, funcţie şi scop, ceea ce este sinonim cu aducerea lor în fiinţă. În Egipt, „în prima ocazie”, zeul Amun este singur, primul dintre zei (Hermopolis, Papyrus Leiden I 350 80.13; 100.2). În ciuda faptului că despre Amun se spune că exista anterior oricărui alt lucru, el a apărut din ape. Egiptul începe cu „non-existentul”, care descrie o stare, unde toate sunt încă un întreg unit. Creaţia are loc prin diversificare. „Non-existenţa” este alcătuită din apă şi întuneric şi, în cadrul ei, nimic nu este numit sau distinct (Hornung, 176-77). În Enuma Eliş accentul este pus pe absenţa numelor şi zeilor şi pe lipsa diferenţierii. În niciunul din aceste cazuri haosul nu este un element virulent, agresiv, combativ sau rău. În Genesa, 1:2, descrierea folosită este tȏhȗ wābōhȗ („inform şi gol”). După un moment de reflecţie, devine evident că această expresie nu se referă la materie. Nimeni nu sugerează că acest verset indică materia care n-a fost modelată sau că cosmosul descris aici este lipsit de materie. Pe cale de consecinţă logică, cuvintele pot fi considerate ca făcând referire la funcţionalitate, şi analiza textului ebraic confirmă concluzia că aceşti termeni indică faptul că cosmosul era lipsit de scop, semnificaţie şi funcţie, fiind un loc care nu avea ordine sau inteligibilitate. Tsumura conchide că tȏhȗ „pare a se referi la o situaţie căreia îi lipseşte ceva abstract ce ar trebui să fie acolo, cum ar fi valoare, scop, adevăr, profit şi integritate” (Tsumura, 31).

2.2. Starea primordială. Sursele antice sunt unanime cu privire la starea primordială de haos, care includea două caracteristici: apă şi întuneric. Textele egiptene ale creaţiei prezintă prima movilă apărând din apele primordiale (Allen 10, 14) şi portretizează, în mod general, pe Nun ca reprezentând apele primordiale neţărmurite în toate direcţiile: „În ziua în care Atum s-a dezvoltat din Potop, din Ape, din Întuneric, din Haos” (Textele Sarcofagelor, 76.27-29; Allen, 18). „În viziunea egipteană, tot ceea ce există acum a început ca unitate, o Monadă primordială – Atum – plutind în infinitatea fără viaţă, întunecată, a pre-creaţiei. Atum descrie această stare a pre-creaţiei ca ‚atunci când Eu eram singur cu apele’” (Textele Sarcofagelor, 80.47; Allen, 24):

În acest univers primordial, Monada există într-o stare fără viaţă, „în inerţie”, cu formele de viaţă ce urmează a se dezvolta din ea într-o stare asemănătoare inerţiei…. Creaţia este însufleţirea acestei potenţialităţi inerte” (Allen, 24).

Textele sumeriene descriu lipsa funcţiilor, cerul şi pământul nediferenţiat, întunericul şi apa (Clifford, 28). Enuma Eliş începe cu Apsu şi Tiamat, reprezentând împreună apele primordiale.

În Israel, starea de pre-creaţie este, de asemenea, caracterizată de întuneric pe faţa adâncului. În plus, textul descrie „duhul lui Dumnezeu care plutea/ glisa pe deasupra apelor”. Au fost multe discuţii dacă textul vorbeşte despre un vânt supranatural sau despre duhul lui Dumnezeu. Într-o anumită măsură, se poate spune că această problemă există din cauză că ebraica foloseşte acelaşi cuvânt (rȗah) pentru fenomenele meteorologice (vânt) şi pentru entitatea metafizică (spirit). Din punctul de vedere tehnic, totuşi, nu e doar faptul că ebraica foloseşte acelaşi cuvânt pentru duh şi vânt, ci, mai degrabă, că rȗah este suficient de larg pentru a acoperi întreaga categorie de la duh la vânt. Nu putem întreba dacă autorul a intenţionat „duh” sau „vânt” – autorul a intenţionat rȗah. Westermann, reprezentând pe cei ce traduc prin „vânt”, a evidenţiat că cele trei expresii din Genesa, 1:2, ar trebui toate considerate descrieri ale stării haotice. Aceasta ar fi sprijinit de paralelismul apropiat al propoziţiilor doi şi trei.

Pe de altă parte, este subliniat, pe bună dreptate, că toate celelalte utilizări din VT ale rȗah ’ĕlōhȋm sunt traduse cu naturaleţe prin „duhul lui Dumnezeu” mai degrabă decât „vânt supranatural”. Motivul vântului în scenele de haos este bine recunoscut atât în Orientul Apropiat antic, cât şi în Biblie. În Enuma Eliş, zeul cerului, Anu, creează cele patru vânturi ce stârnesc adâncul şi zeiţa lui, Tiamat (1.105-110). Există un vânt care dezbină, aducând nelinişte (COS 1.111.392). Acelaşi fenomen poate fi văzut în viziunea lui Daniel a celor patru fiare, unde „cele patru vânturi ale cerurilor au izbucnit pe Marea cea Mare” (Dan. 7:2), o situaţie ce tulbură fiarele de acolo. Motivul vântului folosit ca instrument al lui Dumnezeu pentru a stăpâni apele poate fi găsit în naraţiunea exodului (Ex. 14:21; 15:8). În aceste cazuri vântul este îndeaproape înrudit cu zeitatea şi poate fi văzut ca ceva ce tulbură tiparul prin crearea haosului în tărâmul haosului. Astfel, rȗah ’ĕlōhȋm poate păstra o ambivalenţă provocatoare în înţeles şi, în acelaşi timp, poate fi un vânt de proporţii şi caracter supranaturale ce contribuie la peisajul haotic, la fel şi un reprezentant al puterii lui Dumnezeu întruchipând potenţialul care e pe punctul realizării sale.

Aceasta ar avea ceva similitudini cu conceptul egiptean de „non-existenţă” (încă nediferenţiat sau fără vreo funcţie desemnată), ce poartă cu el ideea potenţialităţii şi calitatea de a fi absolut. Diferenţa este că în gândirea egipteană potenţialitatea era inerentă în apele primordiale, în timp ce în Genesa potenţialitatea este furnizată de Dumnezeu din afară. Aici rȗah poate fi considerat ca dezbinând puterea haosului aducând haosul în tărâmul haosului. Niciunui băştinaş al Orientului Apropiat nu i-ar scăpa referinţa la motivul haosului şi niciun israelit n-ar eşua în a înţelege potenţialul pentru acţiune inerentă în duhul divin. Un studiu adiţional apropiat al concepţiei israelite a Duhului Domnului şi a semnificaţiei cuvântului tradus „pluti/ glisa” ne conduce spre a rezuma descrierea din Genesa la starea primordială în parafrazarea următoare: „Pământul era non-funcţional; haosul domnea în întunericul primordial al apelor şi un vânt supranatural, ce era înzestrat cu puterea lui Dumnezeu, circula pe suprafaţa apelor.”

2.3. În literatura babiloniană, canaaneană şi egipteană, marea reprezenta elementul haosului. Marea mesopotamiană este personificată prin zeitatea akkadiană Tiamat (deşi determinativul zeu nu este folosit cu numele ei în teogonia Enuma Eliş). Oceanul-haos egiptean este personificat prin Nun, care n-ar nici cult şi nici templu, iar marea canaaneană este personificată în Yam, duşmanul lui Baal. În relatarea creaţiei din Genesa, marea (tĕhȏm)[2] este un element primordial, dar nu este nici zeificat, nici personificat. Tĕhȏm reprezintă haosul doar ca dezordine, nu ca ameninţare, duşman combativ (ca Tiamat devenind astfel în Enuma Eliş), nici ca sursă din care apare creaţia, ca în Egipt.

2.4. Lumina. Lumina ca furnizor al remediului pentru întuneric apare în Papirusul Leiden I 350 90.16: „Lumina era dezvoltarea lui cu prima ocazie” (Allen, 51). În opera sumeriană Laudă Hârleţului, separarea cerului şi a pământului este urmată de producerea luminii care străluceşte în cosmos (Clifford, 31). În Genesa, de asemenea, lumina se succede întunericului, dar serveşte scopului său în contextul timpului, care este văzut ca alternare între perioadele de lumină şi perioadele de întuneric.

2.5. Creaţia prin cuvântare. Acest element lipseşte cu desăvârşire din tradiţiile mesopotamiene, dar a fost adesea identificat ca un factor important în înţelegerea egipteană. El este evident îndeosebi în Teologia Memfită. Studiile mai recente au observat că, în timp ce Teologia Memfită acordă atenţie deosebită vorbirii divine în creaţie, ea merge dincolo de conceptul ordinului fiat spre ceva mai mult decât ideea de logos din Ioan, 1, (Allen, 46). Cuvântul divin este aproape magic în gândirea egipteană, căci activează ceva ce este deja inerent în pre-creata unitate-a-tuturor. În contrast cu aceasta, cuvântul creator rostit de Dumnezeu în Genesa nu doar activează o potenţialitate, ci este un act al „facerii întru” mai degrabă decât de „scoaterii din”.

2.6. Numirea. În mod general, în lumea antică, desemnarea funcţiilor este în conexiune cu denumirile. Literatura egipteană identifica zeul creator cu cel ce a pronunţat numele tuturor (Teologia Memfită, rândul 55). În acest mod de gândire, lucrurile nu existaseră anterior momentului numirii lor. „Se credea că numele unei fiinţe vii sau a unui obiect nu era doar o desemnare simplă sau practică pentru a facilita schimbul de idei dintre persoane, ci era însăşi esenţa a ceea ce era definit şi pronunţarea efectivă a unui nume era de a crea ceea ce era spus” (Plumley, 38). În mod similar, Enuma Eliş începe cu cerurile şi pământul încă nenumite şi vremea în care zeilor încă nu li se atribuiseră nume. Apoi apar Lahmu şi Lahamu, iar numele lor sunt pronunţate (COS 1.111:391). În Genesa, Dumnezeu iniţiază actul creator cu un cuvânt rostit şi finalizează actul dând un nume. În acest fel, membrii creaţiei sunt aduşi în existenţa funcţională.

2.7. Despărţirea apelor. Egiptenii concepeau universul ca ocean nelimitat (Nun) deasupra cerului, în paralel cu apele de sub pământ (Allen, 4), acestea fiind separate când zeul aerului, Şu, a venit în fiinţă ca spaţiu între ele. În una din cele mai familiare scene din Enuma Eliş, Marduk cel victorios despică în două (deasupra şi dedesubt; 4.135-138) cadavrul înfrântei Tiamat. Israel n-avea nevoie să despice un zeu sau să interpună un zeu, dar considera apele ca fiind, pur şi simplu, despărţite de un act al lui Dumnezeu. Cu toate acestea, ar trebui remarcat că, chiar dacă Genesa se distanţează de teologie, aceasta confirmă perspectiva antică a cosmologiei prin păstrarea concepţiei despre apele de deasupra şi cele de dedesubt.

2.8. Firmamentul. Textele egiptene prezintă conceptul unei bolţi ce împiedică apele să se reverse pe Pământ. Această boltă este mai puţin solidă decât în viziunea mesopotamiană (Allen, 4-5). Dacă nu este zeul cerului, Şu, care este portretizat ca susţinând cerul, atunci sunt reprezentate piedici ce se aseamănă cu stâlpii de cort (Hoffmeier, 7). În Mesopotamia, Enuma Eliş 4.139 relatează că „pielea/ blana” (akkadiană, mašku) este întinsă pentru a reţine apele lui Tiamat, care tocmai a fost tranşată pentru a fi împărţită în apele de deasupra şi cele de dedesubt. Aflăm, de asemenea, din textele babiloniene că ei credeau într-un cer pe trei niveluri, fiecare având un tip diferit de piatră pentru pavajul său (Horowitz, 4-11), deşi acestea nu erau înţelese ca reţinând apele primordiale. În Biblie acest concept de pavaj este reprezentat în Exodul, 24:10, unde bătrânii au o viziune a lui Dumnezeu în care El umblă pe un pavaj de safir (= lapis lazuli). Textele babiloniene spun că cerurile din mijloc sunt pavate cu piatra saggilmud, care are înfăţişarea de lapis lazuli. Se credea că aceasta conferă cerului culoarea albastră, iar despre cerurile de jos se spunea că au o platformă de jasp, asociat de obicei cu o înfăţişare de sticlă, translucidă sau opacă. Aceasta îşi găseşte paralela în viziunea lui Ezechiel, în care platforma tronului-car mobil este identificată ca fiind de aceeaşi calitate (Ezec. 1:22).

Platforma în Ezechiel este numită rāqȋa‛, acelaşi cuvânt folosit în Genesa, 1:6-8, (NIV: „întindere”). În ciuda încercării NIV de a atenua înţelesul acestui cuvânt din Genesa, 1, printr-o traducere ambiguă, cum ar fi „întindere” şi a încercării altora de a o face precis din perspectiva ştiinţifică prin traducerea „atmosferă”, Seely a demonstrat pe larg că, din punctul de vedere structural, rāqȋa‛ era perceput de audienţa israelită, ca şi de aproape toţi ceilalţi până în vremurile moderne, ca o cupolă solidă (Seely 1991, 1992). Această concluzie nu este bazată pe etimologizare falsă ce extrapolează înţelesul substantivului de la formele sale verbale (ce are de-a face cu martelarea a ceva), ci în baza unei comparaţii de informaţii lexicale din folosirea substantivului în VT în contextul cultural al Orientului Apropiat antic. În Genesa, 1:17, corpurile cereşti sunt plasate în rāqȋa‛. În percepţia mesopotamiană, stelele erau gravate pe suprafaţa de jasp a cerurilor, iar suprafaţa întreagă se mişca. În textele astronomice (seriile Mul-Alpin), 36 de stele principale au fost divizate în trei segmente cunoscute ca fiind căile lui Anu, Enlil şi Ea. Aceste căi stelare fixate ocupau fâşiile nordice, sudice şi ecuatoriale ale cerului (Horowitz, 170). În seriile de prevestiri cunoscute ca Enuma Anu Enlil, zeii Anu, Enlil şi Ea au stabilit poziţiile, locurile şi căile stelelor (Horowitz, 146-47). În Enuma Eliş Marduk aşează staţiile stelelor (Horowitz, 114-115). Aşadar, ideea aşezării corpurilor cereşti într-un context solid este percepţia obişnuită. În plus, trebuie observat că, din moment ce israeliţii localizau domeniul păsărilor şi stelelor în conexiune cu rāqȋa‛, nu există o structură identificabilă ştiinţific cu care aceasta să fie identificată. Textul foloseşte gândirea antică convenţională referitor la structura pentru a comunica aspecte diferite, mult mai importante. Cu toate acestea, ar fi lipsit de acurateţe să spunem că nu există rāqȋa‛ – aceasta există şi este albastră, dar este o realitate observată care are o funcţie ataşată, nu o realitate structurală.

2.9. Anotimpurile/Calendarul. Un tratat astrologic bilingv sumerian-akkadian furnizează cea mai detaliată descriere a creaţiei corpurilor cereşti şi a funcţiilor acestora. Decretele sunt stabilite pentru ceruri, iar corpurile cereşti sunt expuse în vederea determinării zilelor, lunilor, semnelor prevestitoare[3] (omens) şi calendarului (Clifford, 67-68). Cuvântul ebraic folosit pentru „semn” are un cuvânt înrudit în akkadiană, ce este folosit pentru semnele prevestitoare (omens). Cuvântul ebraic, totuşi, are un sens mai neutru şi, din nou, autorul a golit elementele cosmosului de trăsăturile lor mai personale. În Vechiul Testament, semnele funcţionează teologic, ca indicatori folosiţi de Dumnezeu pentru a reda cunoaşterea şi prin care El Se revelează, aceştia putând fi folosiţi pentru avertizare, motivaţie şi autentificare. Eclipsele ar fi unul dintre exemplele în care corpurile cereşti sunt folosiţi ca semne. Aceasta nu este o funcţie mecanică, ci una teologică.

Cea de-a doua funcţie în Genesa indică faptul că corpurile cereşti servesc pentru identificarea mō‛ădȋm, pe care NIV, alături de multe alte traduceri, le redă prin „anotimpuri”. Cu toate acestea, Vogels a demonstrat că pe parcursul Pentateuhului, la fel ca în multe alte contexte, mō‛ădȋm nu sunt anotimpuri, cum ar fi vara sau iarna, ci sunt zilele de praznice religioase şi festivităţi ale calendarului liturgic (Vogels, 163-66). Din nou, aceasta nu este o funcţie mecanică, ci una socio-religioasă. Cea de-a treia şi ultima funcţie din listă indică că corpurile cereşti există ca semne „pentru zile şi ani”. Aceasta este o funcţie şi nu două, fiindcă prepoziţia nu este repetată. Poziţiile soarelui, lunii şi stelelor serveau ca fundament pentru calculele calendaristice din lumea antică. Ideea e că aştrii nu doar că marcau trecerea timpului, ci şi că se stabilea calendarul prin observarea cerului. Ciclul astrului selenar[4] era folosit pentru stabilirea începuturilor şi sfârşiturilor lunilor calendaristice. Stelele erau folosite pentru a ajuta la calcularea anului solar şi a face ajustări periodice ale calendarului în vederea sincronizării calendarului lunar cu cel solar. Aceasta era esenţial, fiindcă un calendar lunar strict ar fi deformat, în cele din urmă, anotimpurile agriculturii. De aceea, abordarea funcţională a corpurilor cereşti este oglindită atât în literatura biblică, precum şi în cea mesopotamiană.

2.10. Făpturile mării. În Instrucţiunile lui Merikare, 134-135, monştrii apelor sunt supuşi dinainte de facerea cerurilor şi pământului. În Enuma Eliş, Tiamat plămădeşte 11 monştri pentru a face ravagii printre zei (1.133-146). Dincolo de aceşti duşmani ameninţători, Marduk trebuie să facă faţă monstrului marin ultim, Tiamat. Un sigiliu-cilindru ce pare a reprezenta scena din Epopeea babiloniană a Creaţiei poate zugrăvi pe Tiamat în formă de şarpe marin (Collon, 180, nr. 850). În Biblie, cuvântul tradus „făpturi ale mării” din Genesa, 1:21 (tannȋn) este folosit în paralel cu nume ale monştrilor haosului, cum ar fi Rahab şi Leviatanul (Ps. 74:13; Is. 27:1; 51:9). Chiar dacă am considera Genesa, capitolul 1, ca având un substrat mitologic, nu există nicio aluzie la agresivitate sau luptă ce ar asocia relatarea Genesei cu verii săi mitologici. De fapt, tannȋn este doar o altă făptură creată de Dumnezeu (observaţi folosirea lui bārā‛). Hasel a considerat aceasta ca o indicaţie inevitabilă că autorul Genesei inventa o polemică conştientă împotriva contextului mitologic al acelor vremi.

2.11. Animalele. Într-un text akkadian de dispută, Două Insecte, clasele animalelor sunt create de zei, fiind categorisite de mărime (mari şi mici) şi sălbatice sau domesticite (Clifford, 65). Altfel, animalele nu figurează în mod proeminent în naraţiunile creaţiei existente.

2.12. Praf/Lut. Khnum modelează oamenii din lut pe roata olarului (Textele Piramidelor, 445, 522). În opera sumeriană Enki şi Ninmah (COS 1.159:516-19), oamenii sunt modelaţi din lut. În Epopeea lui Atrahasis lutul este amestecat cu sângele liderului ucis al zeilor rebeli. Se credea că această născocire aproxima înfăţişarea placentei, pe care babilonienii o considerau rămăşiţa materialelor brute după ce copilul era făcut în pântece (Kilmer, 211-13). Cuvântul ebraic ‛āpār este folosit mai frecvent pentru a face referire la ceea ce este de o consistenţă granulară laxă, deci „praf” sau „sol”. Ebraica are alte cuvinte pentru lut sau noroi, iar ‛āpār se suprapune uneori cu acestea (Iov, 10:9). Chiar şi atunci când se referă la ghips sau mortar, se referă, cel mai probabil, la forma de pulbere uscată pe care acesta o ia acesta după ce se depune (Lev. 14:41-45). În Genesa, 2, semnificaţia prafului nu este că reprezintă materialele brute găsite în pântece sau din cauza vreunei utilizări avute pentru sculptură, ci fiindcă este ceva la ce se întorc oamenii când mor. Această conexiune cu solul este chiar reprezentată lexical în faptul că omenirea (’ādām) se întoarce în pământ (’ādāmȃ, Gen. 3:19).

2.13. Suflarea de viaţă. Cea mai cuprinzătoare declaraţie referitoare la natura omenirii se găseşte în epopeea akkadiană Atrahasis. Zeităţile Enki şi Nintu amestecă lutul pur cu sângele şi carnea zeităţii ucise, dar includ şi duhul zeului ucis în produsul final. Textele egiptene, totuşi, se apropie mai mult de semn. Textele Sarcofagelor spun că zeitatea pretinde: „Viaţa mea este în nările lor, Eu le călăuzesc suflarea în gâturile lor” (2.43). În Instrucţiunile lui Merikare, zeul Re „a făcut suflarea de viaţă pentru nările voastre”. Rândul următor din Merikare asociază aceasta cu fiinţele umane după chipul divin. Drept rezultat, expirarea în Adam a suflării de viaţă poate fi descrierea textului a mecanismului prin care oamenii au fost creaţi după chipul lui Dumnezeu, deşi animalele au, şi ele, suflare de viaţă. Termenul tradus „suflare” este folosit în Vechiul Testament de 24 de ori, deşi combinaţia cu viaţa nu se găseşte în altă parte. De obicei, termenul se referă la toţi cei care respiră. Folosirea clarifică faptul că toţi oamenii au suflare de viaţă, astfel că Dumnezeu suflă în fiecare persoană ce se naşte. N-a fost o chestiune unică, întâmplată doar în cazul lui Adam. Ideea că oamenii au fost animaţi de respiraţia divină are paralele în modul în care în lumea antică se credea că chipul[5] zeităţii era animat de zeitate. Acest concept este reprezentat în ritualul „deschiderii gurii” ce era efectuat pe idolul proaspăt cioplit pentru a-i da vitalitate (Dick).

2.14. Chipul lui Dumnezeu. În Teologia Memfită, toată creaţia este după chipul creatorului (Allen, 45). În lumea antică, se credea că un chip era, într-un anume fel, purtătorul esenţei celui ce-l reprezenta. O imagine a unui idol de zeu ar fi folosit în închinarea acelui zeu, fiindcă conţinea esenţa zeităţii. Aceasta nu subînţelege faptul că reprezentarea[6] putea face ceea ce zeitatea putea face şi nici nu arăta la fel ca zeitatea (chiar dacă idolul era un obiect fizic). Mai degrabă, se credea că lucrarea zeităţii era îndeplinită prin idol. În general, folosirea egipteană se referă la rege ca fiind după chipul zeităţii, nu ca asemănare fizică, ci ca putere şi prerogative. În Mesopotamia o semnificaţie a chipului poate fi văzută în practica regilor de a ridica reprezentări ale lor în locuri în care doreau să-şi stabilească autoritatea. Altfel, doar alţi zei erau făcuţi după chipul zeilor, astfel că tradiţia mesopotamiană vorbea despre fii ca fiind după chipul taţilor lor (Enuma Eliş 1.15-16), dar nu a oamenilor creaţi după chipul lui Dumnezeu. Cuvântul ebraic ţelem este un reprezentant în forma fizică, nu o reprezentare a înfăţişării fizice. Chipul este o manifestare fizică a esenţei divine (sau regale) ce poartă funcţia a ceea ce reprezintă; aceasta acordă purtătorului chipului capacitatea de a reflecta atributele celui reprezentat şi de a acţiona în numele său.

2.15. Odihna. În anticul Orient Apropiat, unul din obiectivele majore ale zeilor, în timp ce se implicau în activitatea creatoare, era acela de a crea un loc de odihnă pentru ei înşişi. Această odihnă era dobândită fie atunci când forţele monstruoase ale haosului erau învinse, fie atunci când era finalizată construirea unui sanctuar, zeii căutau în mod constant repaosul ce provenea în urma stabilirii echilibrului în lume. În Enuma Eliş, absenţa odihnei conduce la confruntarea dintre zei. Astfel, Apsu se plânge lui Tiamat referitor la comportamentul care dezbină a zeilor mai mici (1:35-40). După înfrângerea cu succes a lui Tiamat, Marduk reorganizează zeii şi cosmosul sub controlul lui şi sfârşeşte prin a construi Babilonul, oraşul sacru. El numeşte altarul „Camera ce va fi locul nostru de popas” şi anticipă găsirea odihnei aici (6:51-58). În Orientul Apropiat antic, ca şi în Biblie, templele sunt pentru „odihnă” divină, iar odihna divină se găseşte în sanctuare sau locuri sacre. La fel cum Baal este portretizat, construind un palat pentru el să-şi găsească odihnă atât în cosmos în Genesa, cât şi în templu (Ps. 132:13-14; cf. Levenson, 288). În mod corespunzător, cosmosul funcţional din Genesa nu este aşezat doar avându-i în vedere pe oameni. Cosmosul este gândit pentru a îndeplini o funcţie în relaţia cu Dumnezeu. În sfârşit, în a şaptea zi descoperim că Dumnezeu a muncit pentru a dobândi odihna. Această a şaptea zi nu este un apendice teologic al relatării creaţiei, doar pentru a o încheia acum, o dată ce a fost relatat evenimentul principal al creării omului. Mai degrabă, aceasta anunţă scopul creaţiei şi a cosmosului. Dumnezeu nu a aşezat cosmosul doar ca oamenii să aibă un loc, ci şi pentru a servi ca templu al Său, în care va găsi odihnă în ordinea şi echilibrul statornicite de El.

3.      Viziunea conceptuală asupra cosmosului.

Cercetarea precedentă a caracteristicilor individuale demonstrează că relatarea creaţiei din Genesa este o paralelă a contextului relatărilor creaţiei în lumea antică, chiar dacă diferenţiindu-se de acestea din perspectiva literară. În acelaşi timp, relatarea lui Israel se distanţează adesea teologic, chiar dacă foloseşte constructe similare. Hasel, căutând să reveleze natura polemică a relatării cărţii Genesa, vorbeşte despre naraţiunea biblică nu ca reflectând viziunea contemporană asupra lumii, ci depăşind-o (Hasel, 88). Într-adevăr, există multe aspecte în naraţiune unde o perspectivă anti-mitică şi polemică poate fi susţinută în mod plauzibil. Totuşi, pe parcursul acestui proces, numeroasele aspecte ale continuităţii viziunii asupra lumii n-ar trebui ignorate sau neglijate. Analiza următoare a elementelor viziunii asupra lumii va demonstra că, chiar dacă luăm în considerare un anumit grad de polemică, israeliţii încă gândeau despre creaţie în termeni mult mai asemănători lumii antice decât perspectivei noastre post-iluministe. Distanţarea lor faţă de viziunea antică tradiţională asupra lumii era teologică, nu cosmologică.

3.1. Ordine din haos. Nicăieri în anticul Orient Apropiat oamenii nu gândeau despre creaţie, în principal, în termenii facerii lucrurilor. Doar gândirea noastră vestică, post-iluministă se focalizează atât de statornic şi de exclusiv asupra structurii fizice şi a istoriei formaţionale. După cum se poate vedea din analiza elementelor individuale de mai sus, creaţia în lumea antică constituia aducerea ordinii în cosmos dintr-o stare iniţial haotică sau non-funcţională. Israelul împărtăşea această viziune. Verbul ebraic bārā’ („creat”) confirmă acest aspect, deşi n-a fost recunoscut în mod general. Verbul apare de 50 de ori în Vechiul Testament şi are nişte trăsături interesante de observat. În primul rând, doar Dumnezeu este subiectul lui sau actor implicat şi, de aceea, trebuie să fie identificat ca fiind o activitate caracteristică divinităţii. În al doilea rând, obiectele verbelor sale variază mult, incluzând grupuri de oameni (Ps. 102:18 [TM 102:19]; Ezec. 21:30 [TM 21:35]); Ierusalimul (IS. 65:18); fenomene non-materiale, cum ar fi vântul, focul, norul, distrugerea, calamitatea sau întunericul (Ex. 34:10; Num. 16:30; Is. 45:7; Amos 4:13), precum şi lucruri abstracte, cum ar fi neprihănirea, puritatea sau lauda (Ps. 51:10 [TM 51:12]; Is. 57:19). Chiar atunci când obiectul este ceva mai tangibil (făpturile mării în Gen. 1:21), aspectul nu este, în mod necesar, manufacturarea fizică, ci mai mult desemnarea rolurilor. Această direcţie este culeasă din Genesa, 5:2, unde Dumnezeu creează oamenii parte bărbătească şi femeiască, având, adică, roluri stabilite.

În toate aceste cazuri, ceva este adus în existenţă în mod funcţional, nu material; arareori declaraţia ar fi despre chestiunea materiei. Într-adevăr, textul nu foloseşte niciodată bārā’ într-un context în care sunt menţionate materialele. În loc de a sugera fabricarea materiei din nimic (aşa cum mulţi au dedus în trecut), aceasta sugerează că nu fabricarea este obiectul discutat. Analiza lexicală sugerează, în schimb, că esenţa cuvântului aleasă de text, bārā’, presupune aducerea în existenţă a cerului şi a pământului prin focalizarea asupra operaţiunii prin organizare şi desemnare de roluri şi funcţii.

Chiar şi în engleză folosim verbul a crea într-un număr de contexte, dar aplicăm arareori la lucrurile materiale (adică facem paralela conceptuală cu „a fabrica”). Cineva poate crea o piesă de artă, dar acea expresie nu sugerează fabricaţia pânzei sau a vopselei. Chiar mai abstract, cineva poate crea o situaţie (de exemplu, un dezastru) sau o stare (o atmosferă). În aceste cazuri, verbul indică un rol sau o funcţie. Atunci când cineva creează un departament, un comitet, un curriculum sau o campanie de publicitate, este o sarcină organizaţională. O persoană le pune laolaltă şi le face să funcţioneze. În această categorie, folosirea ebraică a cuvântului bārā’ este foarte asemănătoare. Probabil un verb din engleză ce surprinde această idee mai puţin ambiguu este „to design” („a proiecta”) (deşi bārā’ ar include atât planificarea, cât şi implementarea proiectului[7]). Interpretarea sugerată de analiza de mai sus este că textul afirmă că, în perioada iniţială de şapte zile, Dumnezeu a adus cosmosul în operare (o stare ce defineşte existenţa) prin desemnarea de roluri şi funcţii. Deşi credinţa teologică bazată pe toată Scriptura ar afirma, în mod adecvat, că Dumnezeu a făcut toată materia, din care este compus cosmosul (şi că El a făcut-o din nimic), analiza lexicală nu conduce la concluzia că Genesa 1 afirmă aşa ceva prin folosirea lui bārā’. Societatea noastră ne-a învăţat că originea materiei ar fi importantă (ca şi cum materia ar fi singura care ar exista), dar nu ne putem permite să fim distraşi de ideile noastre culturale. Preocuparea autorului cărţii Genesa nu era materia.

Preocupările autorului erau, în mare parte, ca cele ale Orientului Apropiat antic. Acolo exercitarea marii puteri a zeilor nu era demonstrată în fabricarea materiei, ci în fixarea destinelor. În Enuma Eliş, când Tiamat şi Kingu s-au răzvrătit împotriva zeilor, Tiamat a obţinut tableta destinelor şi le-a predat lui Kingu. Acest element capătă şi mai multă importanţă în mai vechiul Mit al lui Anzu (Dalley, 203-27), din care Enuma Eliş a derivat ceva din materialul său. În această poveste, monstrul Anzu, impresionat de puterea arătată de Enlil prin folosirea Tăbliţei Destinelor, fură această Tăbliţă pentru a se putea înstăpâni asupra zeilor. În fiecare an, la atot-importantul akῑtu, sărbătoarea babiloniană de Anul Nou şi întronare, zeii fixau destinele pentru anul următor, redeclarându-şi puterea. Aici în Genesa, Dumnezeul lui Israel demonstrează, de asemenea, puterea Sa prin desemnarea rolurilor şi funcţiilor. Genesa se distanţează de Orientul Apropiat antic în portretizarea puterii lui Dumnezeu ca fiind mult mai măreţ decât zeii Mesopotamiei. Dar aceasta se conformează cu evaluarea puterii Lui în categoriile abordate tipic în viziunea antică asupra lumii din Orientul Apropiat. Aceasta ar fi comparabil cu teologii de astăzi, interpretând Genesa în lumina a ceva ca teoria big-bang-ului. Cadrul ştiinţific s-ar conforma concepţiilor de astăzi, dar teologia ar fi distinctă în baza fundamentelor sale biblice.

3.2. Teogonie/Cosmogonie. „Egiptenii trăiau într-un univers compus nu din lucruri, ci din fiinţe” (Allen, 8). La începutul procesului, zeul creator a creat prin emisiile sale trupeşti (spermă, salivă sau mucoasă; Allen 13-13), iar apoi procrearea a purces la completarea primei categorii de zeităţi ce reprezentau elementele principale ale universului. Acest concept este reprezentat nu doar în creaţie, ci şi în legiferările zilnice (exemplu: zeiţa cerului, Nut, dând naştere soarelui în fiecare zi; Allen, 5). În literatura akkadiană, primele 20 de rânduri ale primei tăbliţe din Enuma Eliş conţine o teogonie care-i aduce în existenţă pe zei, legaţi de elementele primordiale. În manuscrisul babilonian târziu cunoscut ca Teogonia Dunnu (COS 1.112:402-3), se găseşte o abordare foarte diferită. Mai degrabă decât prezentarea elementelor primordiale ale naturii în teogonie, indivizi ca zeii Plug, Brazdă, Imaş, Plop, Stol şi Turmă sunt personajele principale. Aceasta este un domeniu al viziunii asupra lumii, unde textul biblic este ferm împotriva viziunii antice asupra lumii. Israeliţii nu au de adus în existenţă alţi zei şi ei nu identifică zeitatea cu elementele primordiale sau fenomene naturale. Dumnezeul lor nu se auto-dezvolta şi nici nu apărea din elemente primordiale. De aceea, în cosmogonia israelită nu era loc pentru teogonie şi niciun element teogonic.

3.3. Teomahie. În timp ce elementele primordiale erau aduse, în general, în fiinţă prin teogonie, adesea era o bătălie între zei (teomahie) ce rezulta în organizarea deplină şi stabilirea destinelor pentru cosmos. În literatura akkadiană, Enuma Eliş furnizează cea mai familiară relatare de acest fel prin bătălia dintre Marduk şi Tiamat în tăbliţele 4-6. Aceste bătălii sunt adesea considerate ca retrăgând forţele haosului pentru a impune ordinea asupra cosmosului. Acest mit al luptei nu este mereu asociat cu creaţia. Se poate remarca în literatura ugarită, în conflictul lui Baal cu Yam (deşi unii continuă să sugereze că ciclul Baal are elemente cosmogonice) şi în Mitul babilonian al lui Anzu, unul din precursorii pentru Enuma Eliş. Literatura egipteană prezintă bătălia lui Re împotriva şarpelui Apophis (COS 1.21:32). În naraţiunea creaţiei din Genesa, liniştea şi lipsa de efort a procesului creaţiei e în contrast puternic cu confuzia şi tumultul ce caracterizează adesea miturile antice ale Orientului Apropiat. Cu toate acestea, pentru a descoperi motivul luptei în viziunea israelită asupra lumii – atât în creaţia originală, cât şi în susţinerea creaţiei – trebuie doar citiţi Psalmii (de exemplu, Ps. 65; 74; 89; 93). Chiar şi aşa, aceste scenarii nu prezintă nicio ameninţare pentru Yahweh, ci doar sugerează că El a fost şi continuă să fie forţa ce ţine haosul în frâu. Spre deosebire de alţi zei, autoritatea Sa n-a fost niciodată luată de la El şi nici n-a fost nevoie să câştige sau să recâştige un statut special.

3.4. Rolul şi statutul zeilor. Zeii creatori egipteni sunt cel mai adesea zugrăviţi ca auto-dezvoltându-se şi fiind pre-existenţi (Allen, 48). Majoritatea textelor consideră creatorul ca imanent în forţele naturii şi având toată creaţia inerentă în el. Apar excepţii în ambele aspecte. Amun este prezentat în Textele Piramidei în termeni mai transcendenţi, iar Ptah nu atât ca având creaţia inerentă în el, ci ca având toate planurile creaţiei în gândurile lui (Allen, 48). Se spune despre Amun că „s-a creat singur pe sine” (tradiţia din Hermopolis, Papirus Leiden I 350 40.4; Allen, 49). În istoria teologiei akkadiene, domnia zeilor este transmisă de la o zeitate la alta. Anu, apoi fiul lui, Enlil, apoi Marduk sau Aşur, slujesc ca regi ai zeilor. Domnia este evidenţiată prin reorganizarea şi prin decretarea destinelor. Tot materialul disponibil mitologic iluminează conceptul zeităţii ce a existat de-a lungul Orientului Apropiat şi diferă considerabil de viziunea atestată în Biblie. Clifford sintetizează câteva elemente importante, după cum observă: „Libertatea suverană a zeilor este limitată de nevoia lor de rasa umană. Creaţia omenirii era necesară pentru pace în lumea divină, iar restaurarea acesteia era necesară, pentru ca zeii să trăiască în lenevia ce li se potriveşte” (Clifford, 81). În contrast cu aceasta, naraţiunile creaţiei din Genesa sunt destul de clare cu privire la autonomia lui Dumnezeu. El n-are nicio nevoie de oameni şi nici nu este constrâns să-i creeze. Evitând atât teogonia, cât şi teomahia, textul oferă o viziune a unui Dumnezeu ce înalţă conceptul unui control plin de scop şi suveran al procesului creaţiei. Asemeni corespondenţilor săi contemporani, totuşi, Biblia accentuează (spre deosebire de unele viziuni moderne) că n-a fost un proces de cauză şi efect independent de zeitate.

3.5. Funcţia şi structura. Egiptenii erau mai interesaţi de ceea ce era metafizic decât de ceea ce era fizic. „Ei sunt preocupaţi, în principal, de ceea ce este dincolo de realitatea fizică” (Allen, 56). Ca zeiţă a cerului, Nut, este portretizată, arcuindu-şi trupul deasupra pământului sub formă de disc, fiind susţinută adesea de mâinile zeului aerului, în timp ce zeul pământului, Geb, stă aplecat la picioarele ei. Aceasta nu este o reprezentare structurală. Egiptenii nu credeau că cineva ar putea călca pe degetele de la picioare ale lui Nut sau să arunce o piatră şi să-i lovească genunchii. În schimb, imaginea comunică adevăruri importante cu privire la ce credeau egiptenii despre autoritatea şi jurisdicţia în cosmos. Acestea erau adevăruri funcţionale şi nu structurale. Şi, deşi s-ar putea să nu reprezinte adevăruri structurale, ele reprezintă ceea ce era pentru ei realitatea. Cosmosul funcţiona prin intermediul zeilor care-şi jucau rolurile. Prea puţin conta pentru ei structura fizică a cerurilor. A descrie creaţia însemna a descrie statornicirea cosmosului funcţional, nu originile structurii materiale ale cosmosului. Structura era irelevantă.

În literatura akkadiană, desemnarea funcţiilor (fixarea destinelor) avea o importanţă majoră atât în creaţia originară, cât şi în înnoirea continuă a creaţiei. În Genesa, 1:3-5, devine clar că şi pentru israeliţi punctul focal al creaţiei era funcţia, nu structura. În Genesa, 1:5a, traducerea NIV spune: „Dumnezeu a numit lumina [’ȏr] ‚ziuă’ [yȏm] şi întunericul l-a numit ‚noapte’”. Dacă Dumnezeu a numit lumina yȏm, de ce textul continuă să numească lumina în VT ’ȏr? Este o întrebare la care oricine ar putea răspunde după puţină reflecţie: nu elementul luminii în sine l-a numit Dumnezeu yȏm, ci perioada de lumină. Există un termen pentru fenomenul semantic ce este observat aici, adică metonimia, în cadrul căreia semnificaţia cuvântului este extinsă pentru a include lucruri strâns înrudite cu acesta. Atunci când Casa Albă face o declaraţie, se înţelege că nu clădirea vorbeşte. Astfel, nu lumina fizică este numită yȏm, ci, mai degrabă, perioada luminii – suficient de evident, fiindcă la aceasta se referă yȏm adesea în restul Scripturii. Dar dacă termenul ’ȏr se referă la o perioadă de lumină în Genesa, 1:5, atunci ce putem spune despre 1:4? Acolo Dumnezeu separă lumina de întuneric. Din nou găsesc „perioada de lumină” mult mai plauzibilă aici. Lumina fizică nu poate fi separată de întuneric, dar alternarea perioadelor de lumină şi întuneric pot fi stabilite. Totuşi, nu ne putem opri aici. Dacă textul înseamnă pentru noi să înţelegem „perioadă de lumină” atât în Genesa, 1:4, cât şi în 1:5, ce vom spune atunci despre 1:3? Consecvenţa hermeneutică, consider că ne va conduce să credem că atunci când Dumnezeu a spus „Să fie ’ȏr”, trebuie să înţelegem „Să fie o perioadă de lumină”. Am putea doar conchide că ziua întâi nu este preocupată de creaţia fizică a luminii, adică lumina ca element fizic cu proprietăţi fizice. Ziua întâi este preocupată de ceva mult mai semnificativ, ceva mult mai elementar pentru funcţionarea cosmosului şi experienţa noastră vizavi de cosmos: în ziua întâi, Dumnezeu a creat timpul. Aceasta este prima funcţie pe care Dumnezeu o va folosi pentru a aduce ordine în haosul cosmosului: succesiunea ordonată şi regulată a timpului.

În timp ce abordarea funcţională continuă, ziua a doua din Genesa demonstrează aşezarea vremii de către Dumnezeu. Rāqȋa‛ este ceea ce reglează vremea. Cea de-a treia zi, în cele două părţi, pune bazele agriculturii. Aceasta este realizat prin furnizarea surselor de apă, solului şi principiului biologic că seminţele vor continua să propage fiecare specie. Enuma Eliş, într-o secţiune fragmentară a tăbliţei 5, conţine o secvenţă asemănătoare a funcţiei. Rândurile 39-40 fac referire la zi şi an, şi sunt urmate de rândul 46 printr-o referinţă la ceasurile nopţii. În rândurile 47-52, Marduk creează precipitaţia asociată de nori, vânt şi ceaţă, apoi în rândurile 53-58 sursele de apă pe pământ sunt aşezate şi pământul este adunat (Horowitz, 117-18). Astfel, putem vedea timpul, vremea şi agricultura abordate în ordine şi termeni funcţionali, ceea ce demonstrează contrastul radical dintre termenii în care israeliţii gândeau despre originile cosmice şi termenii în care noi gândim despre ele. Când adresăm întrebarea: „Cum funcţionează cosmosul?” căutăm un răspuns ce discută legile fizice şi structurile. În viziunea noastră asupra lumii, funcţia este o consecinţă a structurii, iar o discuţie despre creaţie trebuie, de aceea, desigur, să fie direcţionată spre facerea de lucruri. În contrast cu aceasta, când israeliţii întrebau: „Cum funcţionează cosmosul?” ei erau pe o cu totul altă frecvenţă de undă, deoarece în viziunea antică asupra lumii funcţia era o consecinţă a scopului. Aşadar, israeliţii pot fi consideraţi ca având aceeaşi abordarea funcţională a creaţiei, aşa cum este limpede în Orientul Apropiat antic.

3.6. Cosmosul ca templu. Vizualizarea cosmosului ca templu poate fi văzută în cadrul anticului Orient Apropiat. Textele egiptene despre temple adesea portretizează templul ca relaţionat cu muntele cosmic sau prima movilă primordială apărută din apele haosului. Templul este zugrăvit ca fiind în centrul cosmosului, cu ape curgând din mijloc (Lundquist, 208). În mitologia ugarită, Baal îşi caută o casă, care este un templu cosmic. O rugăciune pentru a dedica cărămida fundaţiei unui templu arată conexiunea apropiată dintre cosmos şi templu în gândirea akkadiană:

Când Anu, Enlil şi Ea au avut (prima) idee a cerului şi a pământului, ei au găsit un mijloc înţelept de a furniza sprijinul zeilor: Ei au pregătit, pe pământ, un sălaş plăcut, şi zeii au fost instalaţi acolo: templul lor principal. Apoi ei au încredinţat regelui responsabilitatea de a le asigura în mod regulat ofrande alese, iar pentru festinul zeilor ei au stabilit ofranda necesară de mâncare! Zeii iubeau acest sălaş! Astfel s-au înstăpânit ei pe ceea ce a devenit pământul principal al oamenilor. (Clifford, 61-62.)

Textele mesopotamiene cosmologice, cum ar fi Enuma Eliş (unde Marduk organizează universul şi apoi i se construieşte un altar), textele mesopotamiene ale construcţiei templului (Hurowitz) şi în special relatarea proiectului templului lui Gudea, toate contribuie la această asociere.

În textele sumeriene extensive, relatarea construirii de către Gudea a unui templu pentru Ningirsu (COS, 2.155:417-33), sunt câteva aspecte demne de remarcat. În primul rând, este declaraţia că sanctuarul este construit pentru a oferi un loc de odihnă pentru Ningirsu şi consoarta sa, Bau. În al doilea rând, ceremoniile de dedicare durează şapte zile. Al treilea aspect semnificativ este că textul atinge multe elemente pertinente, pe care le recunoaştem din Genesa, 1, inclusiv proclamarea funcţiilor şi instalarea funcţionarilor (cyl. B.6-12). În plus, Horowitz a observat că descrierea construcţiei templului nu este de natură arhitecturală. În ciuda detaliilor, relatările „nu-l ajută pe cititor să vizualizeze forma templului nici măcar parţial sau schematic” (40 n. 5). Aceasta este în acord cu ceea ce s-a discutat mai sus despre relatarea creaţiei din Genesa fiind mai degrabă funcţională decât structurală, la fel cum relatarea lui Gudea a stabilit funcţii (ziua întâi până la a treia) şi funcţionarii (ziua a patra până la a şasea) pentru templul cosmic. Genesa, 2:1, indică aceasta, în timp ce se referă la creaţia cerului şi a pământului (cosmosul cu funcţiile lui) şi toată oştirea lor (funcţionarii în diversele domenii ale cosmosului). Într-un proiect de construcţie a templului, structura va fi construită, şi mobilierul, şi ornamentele vor fi făcute în pregătirea momentului când toate au fost gata pentru dedicarea templului. Cu această ocazie, în mod normal o sărbătorire de şapte zile, funcţiile templului vor fi declarate, mobilierul şi toate celelalte vor fi aşezate la locul lor, preoţii vor fi instalaţi în funcţie şi jertfele potrivite vor fi aduse pentru iniţierea operării templului. Undeva, în procesul acesta, chipul zeităţii ar fi adus în templu pentru a intra repaosul în noua reşedinţă.

Isaia, 66:1, exprimă, în mod clar, funcţia cosmos-templu în teologia biblică, în timp ce identifică cerul ca tronul lui Dumnezeu şi pământul ca aşezare a picioarelor Lui, oferind un loc de odihnă pentru El. Dumnezeu, de asemenea, începe să se odihnească în ziua a şaptea a creaţiei, la fel cum Se odihneşte în templul Lui. Elementul sabatului ajută la recunoaşterea ecuaţiei cosmos-templu în Genesa şi la realizarea semnificaţiei contextuale a funcţiilor şi funcţionarilor în naraţiunea creaţiei. După cum am observat mai devreme, „odihna” nu presupune relaxare, ci, mai degrabă, atingerea stării de echilibru şi stabilitate. Contextul creat de Dumnezeu nu intenţionează să furnizeze odihnă poporului creat de El (deşi aceasta devine un aspect semnificativ al teologiei pe măsură ce trece timpul), ci Dumnezeu Îşi întocmeşte odihna pentru Sine Însuşi, odihnă oferită de isprăvirea creării cosmosului. Sălăşluirea în locul Său de odihnă este echivalentul întronării, este înrudită cu preluarea controlului în rolul Său de conducător suveran al cosmosului. Templul, la rândul său, pur şi simplu oferă o realitate simbolică pentru acest concept. Psalmii, 104:2-4, surprinde aceasta, căci elementele cosmosului servesc drept funcţionari pentru domnia lui Yahweh.

Conexiunile care subliniază relaţia cosmos-templu în Genesa, capitolele 1-2, sunt numeroase. Corpurile cereşti sunt amintite, folosind termenul neobişnuit de „luminători”, care de-a lungul Pentateuhului sunt lumini ale sfeşnicului ce funcţionează pentru a da lumină în Cortul Întâlnirii. Ar trebui, de asemenea, remarcată ideea râurilor ce curg din locul sfânt legată atât de Genesa, 2 (ce zugrăveşte Edenul ca sfânta sfintelor) şi în templul lui Ezechiel (Ezec. 47:1). Un al treilea element este cel în care oamenilor le este desemnată funcţia în Genesa, 2:15, fiind folosiţi termenii preoţeşti ‛ābad şi šāmar. Însă principala conexiune este motivul odihnei, căci odihna este funcţia principală a templului şi întotdeauna se află un templu acolo unde zeitatea îşi găseşte odihna. Altă contribuţie la acest concept important este faptul că, după cum cosmosul este prezentat în termenii templului, şi templul este configurat ca un microcosmos. Se spune că Yahweh găseşte repaos în templu (ex. Ps. 132:13-14).

3.7. Rolul şi statutul omului. Ideea că oamenii au fost creaţi pentru a face lucrul de care zeii au istovit se găseşte în relatarea sumeriană Enki şi Ninmah şi în cea akkadiană Epopeea lui Atrahasis. În viziunea antică asupra lumii, oamenii erau robi ai zeilor fără nicio altă demnitate decât cea provenind din cunoaşterea faptului că zeii nu-şi puteau împlini nevoile fără ajutorul oamenilor. În timp ce literatura mesopotamiană este preocupată de jurisdicţia diferiţilor zei în cosmos, cu omenirea la baza mormanului, relatarea Genesei se focalizează pe jurisdicţia omenirii peste restul creaţiei ca rezultat al creării după chipul lui Dumnezeu. În viziunea biblică, faptul de a fiinţa după chipul lui Dumnezeu conferă demnitate umană şi sfinţenie vieţii omeneşti. Prin urmare, s-ar putea spune că în Mesopotamia demnitatea umană a derivat din calitatea de a fi necesar zeilor, pe când în Israel din primirea sarcinii din partea lui Dumnezeu. În slujba divină din Mesopotamia oamenii erau văzuţi ca truditori, iar în Israel ca preoţi. În ciuda acestor diferenţe importante, ambele culturi priveau oamenii ca fiind creaţi pentru a sluji zeităţii.

3.8. Zugrăvirea cosmosului structural. Când filosofii lumii antice au încercat să zugrăvească ceva despre structura cosmosului, ei de obicei îl separau în trei niveluri. În modelele mesopotamiene, cosmosul, în forma sa fundamentală, era împărţit în cer, pământ şi Apsu (sub pământ; această informaţie este adunată minuţios şi convenabil şi discutată în Horowitz). Câteva documente împart cele trei niveluri chiar mai departe. Unele documente sumeriene vorbesc despre şapte ceruri şi şapte pământuri, în timp ce textele akkadiene se exprimă în favoarea a trei de fiecare. În acest model, cerurile de mai sus aparţin lui Anu şi acolo se află şi apele lui Tiamat. Cerurile de mijloc sunt ocupate de zeii Igigi şi Marduk, iar cele de jos, de stele. În cele trei niveluri ale pământului, nivelul de sus este ocupat de oameni, cel de mijloc, unde sunt apele subpământene, de Ea, iar regiunea cea mai de jos, Tărâmul Subpământean, este locaşul zeilor Anunnaki. Aceste niveluri (atât cele cereşti, cât şi cele pământeşti) sunt considerate a avea formă de disc şi sunt fie susţinute la margini de stâlpi/munţi, fie sunt legate împreună cu funii. Cerul are porţi, prin care trec corpurile cereşti, la fel şi norii, şi vânturile. Pământul uscat este înconjurat de oceanul nemărginit al apelor primordiale. Descrierile egiptene portretizează zeii în diverse roluri. Zeul cerului, Şu, stă sau îngenunchează pe zeul pământului, Geb (în poziţia cu faţa la pământ) şi îl susţine pe Nut, care reprezintă cerurile. Stelele sunt zugrăvite ca acoperind pe Nut, iar barca zeului soare pluteşte pe vârful trupului ei arcuit. Deşi reprezentarea artistică diferă, puţine aspecte diferenţiază modelele cosmologice ale Egiptului şi Mesopotamiei. Apoi, atunci când comparăm acest model cosmologic general cu textele israelite, găsim asemănări izbitoare, din moment ce Israel nu avusese nicio revelaţie ce să afecteze modelul lor cosmologic, nu este surprinzător să vedem că ei s-au conformat consensului vremii lor. Dumnezeu n-a folosit o cosmologie revizuită pentru a comunica toate diferenţele importante în cosmogonie.

3.9. Concluziile viziunii asupra lumii. Rezumând informaţiile introduse mai sus, este evident că viziunea israelită asupra lumii avea elemente comune cu cultura mai largă a vremii. Este evidentă continuitatea cu Orientul Apropiat antic în aspectele referitoare la cosmos, pe când discontinuitatea este evidentă în aspectele ce privesc divinitatea. Aşadar, israeliţii împărtăşeau cu vecinii lor credinţa că creaţia este preocupată de funcţii, nu de structuri şi că implica aducerea ordinii din haos. Acestea nu sunt perspective susţinute de cultura noastră modernă. De asemenea, Israel n-avea niciun motiv să nege zugrăvirea cosmosului comun lumii antice şi credea că cosmosul ar trebui perceput ca un templu. Israel şi vecinii săi credeau cu toţii că oamenii au fost creaţi pentru a-I sluji lui Dumnezeu, deşi înţelegerea modului de slujire faţă de Dumnezeu prezintă variaţii semnificative. Apoi, discontinuitatea creşte pe măsură ce sunt aduse în discuţie rolul şi statutul divinităţii, în timp ce teogonia şi teomahia sunt respinse ca fiind concepţii teologice defectuoase. Acestea din urmă sunt domeniile în care Israelul s-a bucurat de revelaţia ce l-a ajutat să se ridice deasupra filosofiilor de rând ale vremii.

4.      Trăsături literare.

Rezumatul situaţiei, făcut de B. F. Batto, probabil că reprezintă bine concluziile critice referitor la relatarea creaţiei din Genesa:

În forma sa prezentă, mitul primordial israelit (Genesa, 1-9) este o combinaţie a mitului primordial original yahwist şi suplimentarea mai târzie preoţească. J şi P au extras din greu din tradiţia cosmogonică mesopotamiană, chiar şi în timp ce creau un nou mit distinct israelit bazat pe credinţe yahwiste. J, fiind primul şi lipsindu-i modele israelite anterioare, şi-a construit mitul, în mare parte, pe tipare ale mitului cosmogonic akkadian Atrahasis, atât în ceea ce priveşte structura, cât şi temele. P, încercând să menţină continuitatea cu tradiţia stabilită de J, chiar reformând-o, a fost mai subtil în maniera trasării mitului mesopotamian, în principal, mitul babilonian Enuma Eliş (citat în Clifford şi Collins, 36-37).

Acest tip de poziţie maximalistă ar vedea autorii biblici ca lucrând direct pe exemplarele mesopotamiene, în timp ce aduceau transformări teologice. Deşi acest tip de concluzie este obişnuit, rezumatul studiilor literare comparate din Genesa, 1-11, oferit de R. S. Hess în introducerea cărţii I Studied Inscriptions from Before the Flood („Am studiat inscripţii de dinainte de Potop”) demonstrează că concluziile lui Batto sunt departe de a fi susţinute în mod universal. Introducerea lui D. Tsumura în acelaşi volum detaliază respingerea dependenţei de materialele babiloniene de către asiriologi renumiţi ca W. G. Lambert şi A. Sjöberg.

În cealaltă parte a spectrului, o poziţie minimalistă, interpretarea tipică şi tradiţional evanghelică, ar nega orice posibilitate a împrumutului literar. Pentru cercetătorii confesionali care consideră importantă menţinerea integrităţii inspiraţiei biblice, ideea că autorul Genesei a folosit material din Orientul Apropiat antic nu e nevoie să mai prilejuiască preocupări mai mari decât ideea că Solomon a încorporat în cartea Proverbele ceva din materialul înţelepciunii întâlnit în înţelepciunea lumii lui. Inspiraţia poate opera prin editori, redactori şi tradents la fel de eficient cum operează prin autori. Cu toate acestea, dată fiind complexitatea transmiterii tradiţiei şi culturii în lumea antică, dependenţa literară este extrem de dificil de demonstrat. La final, evaluarea lui A. R. Millard de acum câteva decenii referitor la împrumutul literar în naraţiunile potopului este potrivită şi pentru naraţiunile creaţiei: „Toţi care suspectează sau sugerează împrumutul de către evrei sunt constrânşi să admită revizuirea la scară largă, alterarea şi reinterpretarea într-un mod ce nu poate fi demonstrat prin nicio altă compoziţie din anticul Orient Apropiat sau prin nicio altă scriere ebraică” (citat în Hess şi Tsumura, 127).

Vezi şi ADAM; COSMOLOGY; CARTEA GENESEI; CHIPUL LUI DUMNEZEU; TEOLOGIA PENTATEUHULUI.


[1]Următorul text redă articolul Creation, scris de John H. Walton şi publicat în Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, T. Desmond Alexander & David W. Baker (eds.), Downers Grove: InterVarsity Press, Illinois, USA; Leicester: InterVarsity Press, England, 2003, pp. 155-168. N. ns.

[2] Drept vorbind, termenul tĕhȏm ar trebui tradus prin „genune, hău (de ape)”. N. ns.

[3] Am tradus termenul englezesc omens prin sintagma „semne prevestitoare”. N. ns.

[4] Autorul se referă la lunaţie, luna sinodică sau siderală, intervalul de timp de circa 29 de zile, scurs între două faze identice ale Lunii. N. ns.

[5]Reprezentarea materială şi artistică a zeităţii, care era o statuie sau o statuetă, nu o pictură, icoană. N. ns.

[6]A se vedea mai sus. N. ns.

[7]Probabil că în limba română verbul cel mai apropiat ar fi „a întocmi”. N. ns.

Anunțuri

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: